REGARDS COLONIAUX SUR LA FAMILLE MUSULMANE (1830-1870) – 4

Share on FacebookTweet about this on TwitterShare on Google+Email this to someone

Deuxième partie

LA DOCTRINE FAMILIALE DES BUREAUX ARABES


 

 

SCENE DE RUE : FEMME EUROPÉENNE ET FEMMES ARABES A BÔNE Album de la dation Zoummeroff attribué au colonel Pujat (1848-1917) officier des Affaires indigènes.

SCENE DE RUE : FEMME EUROPÉENNE ET FEMMES ARABES A BÔNE
Album de la dation Zoummeroff attribué au colonel Pujat (1848-1917) officier des Affaires indigènes.

Lorsque Pellissier de Reynaud, Daumas et Richard abordent pour la première fois le problème de la justice musulmane – soit respectivement en 1836, 1844 et 1847 – les juristes français ont encore eux-mêmes très peu étudié le sujet.

En effet, jusqu’en 1849, il n’existe que deux traités de droit musulman publiés en langue française. Le premier paraît en 1836 sous le simple titre de Droit musulman. Il s’agit du fruit d’une collaboration entre Théodore Dulau, un avocat parisien, et Joanny Pharaon, un professeur d’arabe au Collège d’Alger. L’ouvrage reste extrêmement théorique. Et qui plus est, il ne permet pas de comprendre l’économie du droit musulman, car il présente les matières et les règles du droit islamique en les ordonnant en fonction des catégories juridiques des codes français, et non telles qu’elles sont organisées par les jurisconsultes musulmans. Le second traité est publié en 1846 par le Dr Worms. Intitulé Recherches sur la constitution de la propriété territoriale dans les pays musulmans, il est destiné à affranchir les autorités coloniales sur la réalité du régime foncier en Algérie, en vue de fournir une assise légale aux prétentions de l’Etat français qui entend succéder aux droits de propriété de la Régence ottomane[1]. Du point de vue de la méthode, l’auteur ne jure que par « les enseignements (…) puisés à des sources écrites, authentiques par leur antiquité ; à l’examen des actes civils et des codes législatifs musulmans[2]. » Worms par en effet du principe que les Arabes ont tout intérêt à tromper la confiance de l’administration coloniale en leur dissimulant les véritables règles de la propriété en Algérie. Il n’accorde en conséquence aucun crédit à la parole des cadis qui ont jusqu’ici conseillé les autorités françaises : leurs conseils seront toujours des « artificieux mensonges » ou des « assertions fallacieuses »[3]. Ignorant le caractère coutumier du droit musulman, et partant les évolutions qu’elle suppose, il affirme ainsi que la justice musulmane répond encore à des règles fixées entre le XIVe et le XVIe siècle, dans le Mukhtaçar de Sidi Khalil et le Moultera du Cheikh Ibrahim Halibi. À partir de ces textes, il affirme qu’il n’existe pas de propriété privée en droit musulman algérien, mais un domaine public appartenant au souverain qui en concédait ensuite seulement l’usufruit[4].

Naturellement séduit par les théories de Worms, le gouvernement général donne ordre à la même époque de traduire le Mukhtaçar de Sidi Khelil qui commence à paraître sous le titre de Précis de jurisprudence musulmane à partir de 1849. Or, cette traduction confiée au Dr Perron vient conforter tous les préjugés européens sur la famille arabe, puisque l’on peut y lire que selon Sidi Khelil : « La dot est l’analogue du prix de vente (…). La femme, en se mariant, vend une partie de sa personne. Dans un marché, on achète une marchandise ; dans un mariage, on achète le champ génital de la femme[5]. » Selon le Dr. Perron, qui publie en 1858 un imposant ouvrage sur les Femmes arabes avant et depuis l’islamisme, il ne fait donc aucun doute que le mariage musulman est une vente par laquelle le mari achète le droit de jouir de la femme[6]. Dès lors d’autres auteurs, sur la foi du Mukhtaçar, viennent affirmer que le mariage musulman est une vente dont la femme est l’objet[7].

C’est dans ce contexte que, en marge du discours officiel, les trois officiers adoptent des positions étonnamment favorables au droit musulman. S’appuyant sur leurs propres expériences de la justice musulmane et sur la pratique des cadis (juges musulmans) plutôt que sur les travaux des érudits, ils vont ainsi démontrer que l’archaïsme reproché aux lois islamiques est démenti par la pratique [Chap.I], et que les principes du droit musulman peuvent profiter à la fois aux Arabes et aux Français [Chap.II].

Chapitre I

L’archaïsme des lois islamiques. De la théorie à la pratique

Jusqu’en 1870, la justice musulmane conserve une certaine indépendance, ainsi qu’une compétence quasi-exclusive pour les affaires liées au statut personnel musulman. La plupart des litiges familiaux des musulmans échappent de fait à la compétence des tribunaux français.

Cette concession de souveraineté juridique est alors présentée comme la conséquence inévitable des engagements pris en 1830 vis-à-vis du respect de la religion, des us et coutumes des indigènes[8]. Pour certains il s’agit même d’une obligation morale, dont le respect témoignerait de la politique généreuse de la France à l’égard des musulmans d’Algérie. Même après 1870, cette opinion est encore largement partagée. On peut notamment lire dans un article de la Revue des Deux mondes que « le chevaleresque respect des vaincus que la France a inscrit sur son drapeau, et qui n’est qu’une forme de l’équité, [imposait] de maintenir les institutions judiciaires de l’indigénat[9]. » Mais d’après l’historien Pierre Guillaume, cette exception juridique admise par l’autorité française « témoigne bien davantage de son impuissance à codifier les usages des sociétés indigènes ou à leur appliquer le code du colonisateur[10]. »

Car le régime militaire, en effet, tente à plusieurs reprises de limiter l’autonomie accordée à la justice musulmane. Dès 1832, les musulmans d’Algérie sont ainsi autorisés à faire appel des décisions du cadi devant les juridictions françaises, et, à partir de 1834, il leur est permis de choisir l’application du Code civil pour certains actes de leur vie personnelle. En 1841-1842, les tribunaux islamiques perdent leur compétence en matière de justice criminelle, considérée comme un attribut essentiel de la souveraineté nationale. Cette mesure est néanmoins relativement prudente, si l’on considère que les juridictions musulmanes conservent une compétence subsidiaire pour « des infractions punissables d’après la loi du pays, mais ne constituant, d’après la loi française, ni crime, ni délit ni contravention[11].[12] » Or, si ces dispositions permettent parfois d’attirer les justiciables musulmans vers les tribunaux français – notamment lorsqu’il est question de droit patrimonial[13] – elles ne parviennent pas à concurrencer les juges musulmans sur le terrain du droit de la famille.

À ce propos, un rapport du Garde des Sceaux affirme en 1866 : « Les musulmans (…) ont reconnu (…) avec une remarquable unanimité que, pour le jugement de leurs transactions purement civiles ou commerciales, nulle justice ne leur inspire une confiance plus entière que celle de nos tribunaux. Sur un point important, cependant, c’est-à-dire pour le jugement des affaires qui se rapportent plus particulièrement à la loi religieuse, au mariage, à la constitution de la famille, ils ont exprimé une inquiétude et manifesté un désir. – Selon eux, les questions de cette nature, où éclate surtout la contrariété des mœurs, des traditions, des croyances, ne peuvent être qu’imparfaitement appréciés et résolues par un juge français ; un juge musulman peut seul, en ces matières, faire de la loi musulmane une exacte application[14]. »

De fait, étant donné ces « rapports d’évitement[15] » des musulmans d’Algérie vis-à-vis de la justice française, les officiers des Bureaux arabes, chargés de superviser l’organisation de la justice musulmane dans les tribus, deviennent rapidement les témoins privilégiés des pratiques judiciaires des indigènes. À partir de leurs expériences respectives, ils vont élaborer une exégèse des lois islamiques et jeter les bases d’une véritable sociologie du droit musulman.

I.             De l’exégèse du droit musulman

Dans l’Exposé de l’état actuel de la société arabe (1844), Daumas présente avant tout le maintien de la justice musulmane comme une nécessité politique. Il faut, écrit-il, « dans les mille cas particuliers où la connaissance des lois générales et locales serait nécessaire (…), apporter la plus grande circonspection dans la solution de toute question douteuse, et se placer au point de vue des indigènes et non à celui que les mœurs de notre patrie étendraient à nous faire choisir[16]. » En d’autres termes, conserver aux Arabes une justice qui leur est familière, et dont ils apprécient « la simplicité de la procédure, la promptitude des jugements[17]. »

Maintenir l’existence et l’indépendance des tribunaux musulmans est ainsi pensé comme un moyen de gouvernement efficace, à la fois conforme aux mœurs des indigènes et aux intérêts français. Mais à côté de ces considérations d’opportunité, Daumas attire aussi l’attention des officiers des Bureaux arabes sur les vertus sociales du droit musulman. Pour parer à d’éventuelles objections concernant les châtiments corporels prévus pas le Coran, il insiste notamment sur les causes pratiques qui auraient déterminé l’absence des peines d’emprisonnement dans cette législation. Après s’être prononcé pour le maintien de ces punitions corporelles qui heurtent la morale européenne – en réservant cependant au Gouverneur général le droit exclusif d’autoriser l’exécution d’une peine capitale prononcée par un tribunal musulman – il laisse ainsi à d’autres :

« le soin de peser s’il était possible de prescrire l’emprisonnement comme peine judiciaire chez un peuple jaloux de son indépendance, instable par caractère et par nécessité, et organisé de telle façon quant à la famille, que la détention de l’un de ses membres serait toujours un châtiment collectif, et une cause de ruine pour des innocents[18]. »

De son côté, Richard aborde pour la première fois la question de la justice musulmane dans son ouvrage qui traite Du gouvernement arabe et de l’institution qui doit l’exercer (1847). Le sujet lui paraît suffisamment important pour qu’il en extraie deux chapitres afin de publier l’année suivante sa brochure intitulé De l’esprit de la législation musulmane (1848). Celle-ci paraît au moment même où l’on apprend en Algérie que les fonctionnaires coloniaux disposeront bientôt d’une traduction du Mukhtaçar de Sidi Khelil. Mais d’après Richard, ces travaux d’érudits effectués sur ordre du Gouvernement général n’intéresseront malheureusement que « quelques honorables abstracteurs de quintessence », tandis que les autres seront découragés par l’étude d’un sujet aussi complexe[19]. Ce qui est à ses yeux une erreur politique, car « la loi musulmane elle-même peut, habilement employée, servir à l’émancipation du peuple qui la subit[20]. » Aussi se propose-t-il, à partir de son expérience personnelle, de vulgariser les règles du droit islamique auprès de l’opinion publique.

Mais en fait de vulgarisation, Richard remet surtout en cause l’autorité juridique des œuvres de Sidi Khelil, et partant les choix scientifiques du Gouvernement général. Car il faut d’après lui opposer à la sévérité des peines préconisées par Sidi Khelil, les nombreux accommodements autorisés par Ben Ferhoun (le cadi de Médine à la fin du XIVe siècle) et Sidi Abd er Rhaman ( le cadi d’Alger au début du XVe siècle). Ces deux jurisconsultes musulmans, en effet, recommandaient de substituer aussi souvent que possible les peines d’amendes aux châtiments corporels. Et d’après lui, il ne fait aucun doute que ces tempéraments ont ensuite été appliqués par la plupart des tribunaux islamiques, car « si la loi musulmane [était] restée inflexible, il y aurait longtemps qu’elle serait brisée, et que le peuple qui la subit aurait pris une autre direction [21]. » À ce propos, Richard dresse d’ailleurs une critique particulièrement sévère de la soumission des Arabes aux lois répressives françaises, sachant que ceux-ci doivent en outre répondre de délits prévus par les lois musulmanes. Un tel système revient à exiger deux fois plus de vertus d’un peuple barbare, explique-t-il, ce qui démontre selon lui que l’application immédiate des lois françaises aux musulmans d’Algérie est en soi une faute politique et une injustice[22].

Quoiqu’il en soit, comme Lapasset[23], Richard estime que la dégradation de la condition féminine en Algérie est le résultat d’une violation systématique du droit musulman, et de la méconnaissance de ce dernier par les premières intéressées ou de l’impossibilité pour elles d’aller devant les tribunaux. Car non seulement les jurisconsultes musulmans ont imposé des limites aux pouvoirs du mari – notamment en n’autorisant les punitions corporelles qu’en dernier recours[24] et en réservant à l’épouse la pleine propriété de leur dot [25] – mais ils ont également reconnu aux femmes le droit de poser certaines conditions à leur mariage, dont l’interdiction pour le mari d’épouser d’autres femmes[26]. D’après lui, si la femme arabe ne profite pas de tous ces droits, c’est nécessairement qu’on l’empêche de les exercer.

« La raison de cette inconséquence apparente, affirme-t-il, est très facile à donner : c’est que la cupidité de celui qui dispose d’elle, étouffe ses droits, et ne leur permet pas de se manifester. Elle a beau protester du fond de la tente de son oppresseur, qu’il porte le nom du père ou tout autre, celui-ci, par une indigne violation des sentiments les plus sacrés, aime mieux obtenir une grosse somme d’argent, plutôt que d’assurer la dignité et le bonheur de la pauvre fille, dont il est pourtant le défenseur naturel. Les conditions avantageuses accordées à celle-ci, devant rogner d’autant ses bénéfices, il en demande pour elle le moins qu’il peut[27]. »

II.           Le rôle du cadi

Dans Mœurs et coutumes de l’Algérie (1853), Daumas s’intéresse plus particulièrement aux pratiques judiciaires des femmes arabes ; celles-ci sont d’après lui parfaitement conscientes de leurs droits. Il relève notamment qu’elles n’hésitent pas à invoquer le respect du devoir conjugal devant le juge musulman. « Ce ne sont jamais, écrit-il, il est vrai, des femmes appartenant aux classes élevées qui viennent produire au grand jour les secrètes misères de l’intérieur conjugal ; mais la femme du peuple, lorsqu’elle réclame les conséquences du mariage, est persuadée qu’elle est armée d’un droit, qu’elle obéit à un devoir, et se présente avec l’intrépidité que lui donne la conscience d’être sous la double protection de la religion et de la loi[28]. » De même dans La femme arabe (1869-1871), il conclut que les juges musulmans eux-mêmes rendent des décisions souvent favorables aux femmes, en particulier dans les cas de mariages forcés : « La loi ne permet pas de marier une fille sans son consentement. Le fait, cependant, arrive quelquefois. Quand un père veut sacrifier à son intérêt personnel celui de sa tribu, ou même celui de sa fille, si cette dernière trouve le moyen de faire intervenir le cadi, le juge et la justice ne lui font jamais défaut[29]. »

Il rejoint ainsi les observations de Pellissier de Reynaud qui, dès 1836, affirmait que : « Aussitôt qu’une dispute conjugale prend un caractère un peu sérieux, la femme menace de l’intervention de la justice, qui est presque toujours pour elle[30]. » Ce dernier revient d’ailleurs sur la question en 1854, soit un an seulement après la parution des Mœurs et coutumes de l’Algérie de Daumas. Il y tient le même discours concernant la facilité avec laquelle les musulmanes auraient recours au cadi : « Le Coran, qui a eu soin de faire un devoir aux maris de ne point les priver de ceux du mariage, les rend intraitables à cet égard. Elles ne craignent pas d’aller confier au cadi les secrets de leurs couches, et de se plaindre, s’il y a lieu, de la froideur de leurs époux, et quelquefois, ce qui est bien plus rare, des exigences d’un tempérament hors d’harmonie avec le leur. Le cadi traite ces sortes d’affaires avec gravité et bonhomie ; mais sa balance, galamment partiale, penche presque toujours pour la femme. En général, dans tous leurs procès contre leurs maris, les femmes africaines ont toujours gain de cause devant la justice, quelques exorbitantes que soient leurs prétentions[31]. »

III.        La lettre du Coran et l’esprit de famille : esquisse d’une sociologie du droit musulman

Daumas rapporte dans La femme arabe (1869-1871) que, au-delà des égards du cadi vis-à-vis des revendications féminines, l’action de la famille vient également compenser l’apparente sévérité des lois musulmanes. Le poids des relations familiales permet, selon lui, de prévenir et de corriger les abus de pouvoir des pères et des maris.

Ainsi certains mariages forcés, qui sont d’après lui moins fréquents qu’on ne le dit, seraient empêchés par l’intérêt collectif de la tribu. « Si un père de famille séduit par la richesse ou par d’autres considérations, voulait contraindre sa fille à contracter une mésalliance, la tribu tout entière ferait des remontrances et s’efforcerait d’empêcher une union fâcheuse d’après ses idées[32]. » De même s’agissant du droit de correction conjugal, la famille serait une garantie efficace contre les excès des maris. D’après Daumas, en effet, l’importance sociale et la dimension économique des liens familiaux permettent de tempérer l’exercice de ce droit.

« On a beaucoup dit, écrit-il, que, pour le moindre motif, la femme était frappée. La loi autorise, dans certains cas, les corrections corporelles. Ainsi le mari peut corriger sa femme, lorsqu’elle fuit la couche conjugale, si elle sort sans son autorisation, si elle se refuse à faire la prière, quand elle désobéit à des ordres justement donnés et, cependant, il ne faut pas croire que, dans la pratique, les abus soient aussi fréquents et aussi révoltants qu’on le pense généralement. Le cadi est le protecteur des droits de la femme et ces droits sont nettement définis. Chez les gens du peuple le fait se produit plus souvent. Dans les grandes familles il est rare et, pour les premiers, le danger des corrections conjugales est réprimé par l’intérêt personnel. La déconsidération publique ne tarde pas à atteindre l’homme d’une brutalité reconnue, tandis que la loi, en édictant des peines contre lui, en prononçant même le divorce, peut le priver d’un utile soutien de sa fortune et de sa famille[33]. »

Daumas estime donc que la violence conjugale n’est ni un effet de la loi musulmane, ni un trait caractéristique de la société arabe. Comme dans la plupart des sociétés, celle-ci serait le propre des classes populaires, tout en demeurant marginale en Algérie du fait qu’un mari violent risque d’y perdre la solidarité économique de la famille de son épouse. Ainsi l’équilibre des relations conjugales serait assuré par la famille d’un côté, en jouant sur l’effet dissuasif et sur l’intérêt matériel, et, de l’autre, par la justice du cadi. Sur ce point, il rejoint une nouvelle fois Pellissier de Reynaud.

Quoique de manière indirecte, Richard corrobore l’idée selon laquelle la belle-famille impose ses propres limites à la violence maritale. Mais chez l’officier d’Orléanville, ce rôle modérateur résulterait moins de la peur de la pauvreté que de la crainte des représailles familiales. C’est du moins ce qui ressort de l’une des scènes rapportées dans Les mystères du peuple arabe (1860). Un mari demande à un marchand de talismans, à la fois guérisseur et sorcier, de rendre sa femme malade afin de se venger des affronts qu’elle lui aurait fait subir. S’en suit un dialogue burlesque entre les deux hommes sur l’opportunité de jeter un sort à l’épouse, où l’intention première de Richard est manifestement de démontrer que les Arabes considèrent seulement la femme en fonction de sa valeur marchande. Mais paradoxalement, la caricature censée prouver la nécessité d’une émancipation des femmes musulmanes rejoint les observations de Daumas concernant le rôle des familles, auxquelles même Richard concède le pouvoir de juguler une violence conjugale pourtant tolérée par les lois islamiques.

« Bou Adjeb [Le marchand de talismans] au mari – Eh, que ne la bas-tu, au lieu de la rendre malade ? En la battant tu la corriges sans dommage pour toi, en la rendant malade, tu lui enlèves de sa valeur et tu encours, par conséquent, une perte. Combien t’a coûté ta femmme ?

Ben Omar [Le mari] – Cent douros

Bou-Adjeb – Eh bien, en la rendant malade elle ne vaudra plus que cinquante douros. C’est donc pareille somme que tu me proposes de te faire perdre. Tu es stupide et tu n’y songes pas !

Ben Omar – Pardon, j’y pense parfaitement.

Bou Adjeb – Ecoute Ben Omar. Je suis homme de confiance, et dans l’exercice de ma profession, je ne manque jamais d’éclairer les gens sur leurs véritables intérêts, surtout quand il s’agit de donner une maladie à un parent. Ainsi donc, crois-moi, renonce à ton projet et va rosser ta femme comme elle le mérite ; ce sera tout profit pour toi et pour elle.

Ben Omar – Mais Sidi, je ne puis la rosser. Ah ! si je le pouvais !

Bou Adjeb – Sidi Abd-el-Kader ! en voici bien une autre. Et pourquoi je te prie, ne peux tu pas battre ta femme ?

Bou Omar – Parce que chaque volée que je lui donne m’en vaut trois à moi, et deux fois plus fortes (…) Tu dois bien penser que je ne t’arrive pas, sans avoir déjà essayé le moyen que tu me proposes, et qui est évidemment le premier qui se présente à l’esprit. Mais il m’est absolument interdit. Dès que je la bats, la gueuse se sauve chez son père, et alors je ne tarde pas à recevoir mes trois volées, administrées par trois gaillards – [l’une de son père, l’autre de son frère et la troisième de l’oncle] – contre lesquels je n’ai pas d’autre chose à faire qu’à plier le dos et prier le prophète.

Tu vois donc bien que pour me venger, il me faut renoncer à ce moyen, et avoir recours à celui que tu peux seul mettre à ma disposition, et dans le plus profond secret, car tu comprends maintenant la délicatesse de ma position[34]. »

On pourrait croire à une simple maladresse littéraire, si Richard n’évoquait pas dans d’autres livres l’influence que les familles exercent sur les droits du mari. En effet, dans ses Scènes de mœurs arabes (1850) au chapitre intitulé Le divorce, il établit déjà l’existence d’une contradiction entre ce que la loi musulmane autorise et ce que la morale familiale est prête à tolérer. La scène rapportée par Richard est la suivante. Un chef du Bureau arabe reçoit un couple particulièrement bruyant. Le mari et la femme sont des marabouts, ils insistent en se présentant sur la noblesse de leur ancêtre commun. Le premier se plaint d’être volé, trompé et battu par son épouse. Celle-ci se plaint à son tour d’être mal nourrie et violentée par un mari qui, malgré ses quatre épouses, « sans compter les négresses, (…) va encore courir les femmes d’autrui ». À la suite de quoi l’officier cherche à comprendre pourquoi ils ne se sont pas séparés comme la loi le leur permet.

« Le chef de Bureau arabe [au mari] – Eh bien ! qu’est-ce qui t’empêche de divorcer, et pourquoi ne l’as-tu pas déjà répudiée, cette femme ?

Le plaignant – Justice de Dieu ! si la chose n’est pas encore faite, ce n’est pas faute de l’avoir voulu, tant de mon côté que du sien. Nous n’avons jamais été d’accord que sur ce point, qu’il nous était impossible de vivre ensemble et qu’il fallait nous séparer.

Le chef du Bureau arabe – Mais alors, quel empêchement a pu vous arrêter dans l’accomplissement d’un désir si bien partagé ? Serait-ce l’argent ?

Le plaignant – L’argent ? en aucune façon, car je veux lui céder sa dot, et elle renonce de grand cœur à la part que j’en pourrais réclamer. De l’argent ! (…) j’en donnerais plutôt pour être débarrassé d’un pareil diable. On ne saurait payer trop cher la tranquillité de sa tente.

Le chef de Bureau arabe – Mais enfin, quel peut être l’obstacle ?

Le plaignant – Les parents ! ces diables de parents, qui venaient nous assaillir de part et d’autre avec leurs raisons de convenances et autres niaiseries (…). C’est pour cela que nous sommes venus devant toi, te demander la faveur de nous divorcer, attendu que dans notre pays la chose est rendue impossible par les résistances de nos familles[35]. »

Dans La femme arabe (1863-1871), Daumas dresse un constat semblable à partir d’un exemple encore plus sensible, celui de la virginité attendue de l’épouse. C’est au détour de la description d’une nuit de noces qu’il suggère que, même dans ce cas, la répudiation peut parfois être dissuadée par le souci de préserver l’honneur des familles.

« [Quand] le mari vient jeter aux femmes, avec un des haïks étendus sous la couche nuptiale, le témoignage de son bonheur, ce sont des cris de triomphe. (…) La pratique, si ce n’est la loi, autorise le mari qui n’a pu faire éclater la vertu de sa femme par la preuve que nous venons de raconter, à rompre son union sur le champ. Il renvoie celle qui a déçu ses espérances et se fait rembourser tous ses frais. Mais la famille traitée ainsi, se regarde comme mortellement offensée. Aussi, un semblable événement amène-t-il souvent des luttes sanglantes entre les familles et même entre les tribus[36]. »

IV.         Le Code civil face au Coran

Dans la seconde édition des Annales algériennes, – où il réfute par ailleurs les thèses de Worms sur la constitution de la propriété foncière en Algérie[37] – Pellissier de Reynaud confirme non seulement la distance qui sépare la théorie et la pratique concernant les pouvoirs du mari consacrés par le Coran, mais il renvoie encore à la comparaison avec les lois françaises et leurs effets parmi les classes ouvrières et paysannes. « La loi, écrit-il, rend, le mari maître de la vie de sa femme [en cas d’adultère]; non seulement il peut la tuer sur le coup, droit terrible que toutes les législations donnent à l’homme, mais encore il peut, après s’être donné le temps de calculer sa vengeance, l’envoyer froidement au supplice. Cependant, malgré tout ce qu’on a pu dire de la jalousie orientale, les tragédies domestiques ne sont guères plus fréquentes chez les Arabes que chez nous : le mari trompé se contente le plus souvent de renvoyer sa femme ; quelquefois même il la garde, après lui avoir administré une punition corporelle[38]. » Et de conclure : « Le Coran donne positivement au mari le droit de châtier sa femme avec le bâton ; il recommande seulement de n’en user qu’avec réserve, et seulement dans des cas très graves. Chez nous, la loi ne s’explique pas aussi crûment ; mais chacun sait quels sont les usages matrimoniaux dans les classes les plus nombreuses de la société. Ces brutalités sont en horreur aux gens biens élevés, et elles sont tout aussi rares en Afrique que dans les familles qui ont quelque distinction de rang et de naissance, malgré les termes précis de la loi[39]. »

Une fois encore, comme chez Daumas, on retrouve le parallèle entre la tribu arabe et les classes populaires en France. Mais on peut également déceler de la part de Pellissier de Reynaud une critique en creux de l’hypocrisie de certains contempteurs de la loi musulmane. Rappelons en effet qu’à l’époque où il écrit ces lignes – en 1854 – les dispositions du droit français relatives au droit de correction du mari et aux crimes d’honneur sont certes moins explicites que celles du Coran, mais tout aussi radicales dans leurs effets. En pratique, le Code civil reconnaît au mari le droit « de joindre la force à l’autorité pour se faire respecter[40] » et lui offre, si nécessaire, le concours de la force publique pour ramener manu militari l’épouse au domicile conjugal. Mais surtout, le Code pénal accorde aux maris trompés une indulgence particulière, en les excusant par avance du meurtre de leur épouse ou de son complice lorsque ceux-ci sont pris en flagrant délit d’adultère au domicile conjugal[41].

Chapitre II

De l’oecumenisme juridique a la fusion des races

Au milieu du XIXe siècle, la fusion des races préoccupe à la fois les milieux scientifiques et coloniaux, les seconds cherchant auprès des premiers des raisons d’espérer une meilleure acclimatation de la race européenne aux climats tropicaux. Ouverte à la fin du XVIIIe siècle par une controverse entre Blumenbach et Cuvier pour la France, et entre Pritchard et Lawrence en Angleterre, la question divise toujours la communauté scientifique au moment de la conquête d’Alger. Certains considèrent que le mélange des races pourrait à terme améliorer le genre humain en absorbant les races dites inférieures, d’autres estiment au contraire qu’elle fera nécessairement dégénérer les facultés intellectuelles et morales des Européens[42]. Parmi ces derniers, le zoologiste Honoré Jacquinot affirme ainsi que la fusion des races est une « perversion de l’instinct de conservation[43]. »

En Algérie, les officiers des Bureaux arabes ne sont pas étrangers à ces préoccupations. Il est cependant moins question de créer une nouvelle race d’hommes, à proprement parler, que de créer des liens de solidarité entre les Arabes et les Français par l’intermédiaire des relations familiales. Par ailleurs, il s’agit aussi de pallier à un défaut important de la colonisation militaire, constituée pour l’essentiel d’une population de célibataires. Ainsi malgré les réserves de Daumas sur le sujet, Pellissier de Reynaud et Richard prônent le développement des mariages mixtes, si nécessaire en respectant les formes musulmanes pour prévenir la réticence des Arabes.

I.             Scepticisme de Daumas

Selon toute vraisemblance, Daumas n’a jamais cru à la possibilité de réconcilier les Français et les Arabes grâce au mariage mixte, du moins pas s’il s’agissait de marier des hommes français à des femmes arabes. À notre connaissance, il ne s’est jamais prononcé expressément sur ce sujet. Mais à la lecture de ses ouvrages, on peut néanmoins avancer que l’idée de ces mariages mixtes lui semblait devoir échouer face à la conception aristocratique de la famille chez les Arabes et aux interdits de la loi musulmane.

Dès 1844, Daumas identifie en effet le Coran comme la source des deux principes fondamentaux sur lesquels repose la conception arabe de la famille, à savoir la primauté des liens du sang sur ceux de l’alliance, et l’importance du culte de l’ancêtre commun[44]. « Ce sont de pareilles agglomérations de familles ou d’individus, explique-t-il, formées à des époques reculées sous le nom d’une chef commun, qui après avoir traversé des siècles, ont formé la tribu arabe (…). Ce qui distingue cette petite société, c’est l’esprit de solidarité et d’union entre les voisins, qui de son berceau a passé à ses derniers descendants, et que, la tradition et l’orgueil, aussi bien que le souvenir des périls éprouvés en commun, tendent encore à fortifier. Comme on le voit, le principe de l’influence de la consanguinité a non seulement contribué puissamment à former la tribu, mais c’est encore lui qui l’empêche principalement de se dissoudre[45]. » Inutile dans ces conditions d’espérer s’immiscer dans le tissu familial des Arabes, d’autant plus que le Coran prohibe formellement le mariage entre une musulmane et un infidèle[46].

Dans La femme arabe (1863-1870), Daumas fournit un indice supplémentaire de son scepticisme lorsqu’il affirme que « l’esprit d’exclusion » est à l’origine de la notion de famille chez les Arabes, comme le prouve selon lui les trois siècles de domination turque : « Les Arabes ont conservé, non par les livres, mais par les traditions, un tel souvenir de leurs ancêtres et de leur histoire, qu’ils se croient tous nobles et qu’ils n’hésitent pas à se proclamer le plus noble de tous les peuples de la terre (…). De là un immense orgueil qui les a constamment engagés à repousser toute alliance avec l’étranger, comme ne pouvant qu’amener une dégénérescence dans la pureté de leur sang (…) Ainsi, les Turcs ont dominé l’Algérie pendant 365 ans. Ils sont musulmans et fort estimés pour leur bravoure. Eh bien, l’on ne peut citer pendant cette longue période, que de rares exemples d’unions volontaires entre les deux races[47]. » Et à ses détracteurs tentés de lui opposer la population des Kouloughlis – c’est-à-dire les fils de Turcs et de femmes indigènes, Daumas faisait remarquer que ceux-ci n’étaient pas le fruit d’une union entre des Turcs et des Mauresques vivant selon les coutumes propres aux musulmans des milieux urbains, mais entre des Turcs et des femmes issues des tribus arabes[48].

II.           Le pari familialiste de Pellissier de Reynaud

Partisan d’une fusion entre l’Orient et l’Occident, Pellissier de Reynaud prônera sans grande surprise « la formation de familles mixtes[49]. » Cependant seule l’hypothèse des mariages entre des hommes français et des femmes arabes, et non celle d’un métissage au sens large du terme. Par ailleurs, c’est seulement sous le Second Empire qu’il affichera clairement ses opinions sur le sujet.

Auparavant, il répugne à aborder la question, de crainte semble-t-il de n’être pas suffisamment pris au sérieux. D’après lui, ses contemporains ne seraient pas encore prêts à franchir ce pas décisif pour la conquête de l’Algérie. Ainsi dans Quelques mots sur la colonisation de l’Algérie (1847), il esquisse à peine le sujet quand il expose son projet de peuplement de l’Algérie et la stratégie matrimoniale qui doit l’accompagner. Si bien que la question des mariages mixtes est encore présentée comme une solution tout à fait subsidiaire :

« Reste à considérer, écrit-il, un côté fort important de la question, à savoir les femmes. Le mariage, qui est un acte sérieux qu’il y aurait du danger à vouloir brusquer, ne serait [pas] obligatoire (…) mais devrait [cependant] être encouragé (…). À cet effet, les colons qui se marieraient auraient aussitôt droit à une maison particulière pour leurs familles, et recevraient double ration de vivres.

Quant au moyen de recrutement des femmes, plusieurs se présentent : d’abord il arriverait que bien des colons militaires se voyant en voie de s’assurer une bonne position, appelleraient à eux celles que d’anciennes affections lieraient à leur destinée. L’Algérie est peu loin de la France, et le voyage, favorisé par l’Etat, ne serait ni long ni difficile. Ceux dont aucun souvenir ne déterminerait le choix, pourraient dès à présent trouver des compagnes en Algérie, soit dans la classe ouvrière, (…) soit parmi les familles des colons déjà établies dans le sahel d’Alger, soit à l’hospice des orphelines.

D’autres moyens se présentent à l’esprit ; mais vraiment on n’ose les aborder dans ce temps de pruderie hypocrite d’une part, et de cynisme effronté de l’autre. Un lourd et prétentieux apopthegme, une saillie érotique, sont de pauvres arguments sans doute ; cependant ils gênent la discussion, et je crois devoir les éviter[50]. »

Peut-être Pellissier de Reynaud craint-il de devoir affronter le ridicule auquel s’est exposé le Général Bugeaud en organisant ces fameux « mariages au tambour », ces cérémonies au cours desquelles furent mariés en métropole des militaires et des femmes qui ne s’étaient jamais rencontrés auparavant[51]. Quoiqu’il en soit, d’autres auteurs sont à l’époque moins timides que lui sur le chapitre des unions mixtes. C’est le cas de Richard, comme nous le verrons ensuite, mais aussi celui d’un militaire comme Brunet. Pour ce dernier, le mélange des races serait à la fois un moyen efficace de peuplement et un facteur de paix sociale sur le court terme, et à plus longue échéance un moyen potentiel de faire disparaître la race des « vaincus ». Brunet fait ainsi référence à certaines théories scientifiques en vogue à l’époque pour justifier les unions avec des femmes arabes. « Des prescriptions sévères, écrit-il, interdisent à nos hommes l’approche des femmes indigènes : à part quelques cas de prostitution, assez rares du reste et concentrés dans les villes, ces prescriptions ont été suivies avec une rigueur vraiment extraordinaire. Cet éloignement est un vice radical dans notre entreprise. Les passions amoureuses sont évidemment un des liens les plus puissants entre deux races différentes, et la population moyenne, qui doit finir par occuper solidement le territoire, ne peut que résulter du mélange entre les vainqueurs et les vaincus ; les avantages de ce mélange seraient d’autant plus précieux, qu’il paraîtrait, d’après les recherches de plusieurs savants, que les femmes indigènes qui ont conçu avec des Européens, deviennent désormais stériles avec les Africains[52]. » Étant donné la tournure ainsi prise par le débat autour des mariages mixtes en 1847, on peut supposer que la prudence de Pellissier de Reynaud visait aussi à conserver ses distances avec ce courant de pensée pour qui la fusion des peuples était surtout synonyme de l’extinction de certaines races.

Il faut donc attendre la seconde édition des Annales algériennes (1854) pour connaître en détail l’opinion de Pellissier de Reynaud sur les mariages mixtes. D’après lui, la France ne peut plus se contenter de se comporter comme une force d’occupation en Algérie. Elle doit aussi créer les conditions d’un établissement durable. Les mariages mixtes seraient l’un des meilleurs moyens d’y parvenir, en créant une solidarité de fait entre les deux peuples, et il faut donc les encourager en autorisant les Français à se marier sous l’empire de la loi musulmane.

« Il ne faut pas, affirme-t-il, que nous restions campés en Afrique, comme les Turcs le sont en Europe ; ce n’est pas, au surplus, par la seule communauté du régime social que la fusion peut s’établir ; il faut aussi que le sang se mêle. Les mariages mixtes doivent donc être fortement encouragés ; or, comme des liens indissolubles peuvent effrayer les Européens qui, en prenant des femmes indigènes, appréhendent de se lancer dans l’inconnu, peut-être conviendrait-il de leur donner la facilité de contracter ces mariages d’après la loi musulmane, tout en assurant aux enfants qui en proviendraient la qualité et les droits d’enfants légitimes. Il va sans dire que cette tolérance s’étendrait à fortiori aux musulmans devenus Français. Je suis loin, au reste, d’approuver l’instabilité du mariage chez les musulmans, car je suis persuadé qu’elle est plus nuisible à la femme, plus contraire à sa dignité que la polygamie elle-même. Aussi je n’en parle que comme un moyen de transition pour faciliter la formation de familles mixtes : le temps et la civilisation feraient ensuite le reste[53]. »

Manifestement, Pellissier de Reynaud est conscient que son projet doit encore vaincre, au-delà des préjugés de race, les réticences des autorités françaises attachées aux principes de la monogamie et de l’indissolubilité du mariage. D’emblée, il met donc l’accent sur le caractère transitoire des dérogations au Code civil, en insistant sur le bénéfice politique que l’on peut escompter de ces unions conclues more islamico.

Fort opportunément, il rappelle en outre à ses lecteurs que Napoléon 1er lui-même avait envisagé d’autoriser la polygamie aux Français installés à Saint Domingue. Ce précédent historique lui permet à la fois d’atténuer l’originalité de sa proposition tout en asseyant sa légitimité auprès d’un régime se réclamant de l’héritage bonapartiste.

« On est assez disposé, écrit-il, à accuser d’utopisme les personnes qui, en traitant de ces affaires que l’on appelle positives, sortent brusquement du sentier battu. Or, il n’est pas mauvais de rappeler à cette occasion que le Premier consul, cherchant les moyens d’amener la fusion dans les colonies, avait trouvé que la polygamie, si contraire à nos idées, serait un de ces moyens. Voici ce qu’on lit dans le tome II des Mémoires de Napoléon, note IV, sur l’ouvrage intitulé : Mémoire pour servir à l’Histoire de Saint Domingue : “Serait-il donc impossible d’autoriser la polygamie dans nos îles en restreignant le nombre des femmes à deux, une blanche et une noire ? (…) Le Pape, les Conciles ont l’autorité et le moyen d’autoriser une pareille institution, puisque sont but est la conciliation, l’harmonie de la société, et non d’étendre les jouissances de la chair ; l’effet de ces mariages serait borné aux colonies : on prendrait les mesures convenables pour qu’ils ne portassent pas le désordre dans l’Etat présent de notre société[54]. »

Mais Pellissier de Reynaud avance également d’autres arguments pour défendre sa proposition, qui témoignent de son attachement à la doctrine familialiste. Ainsi lorsqu’il entend relativiser la gravité de la polygamie, il n’hésite pas à affirmer que celle-ci est toujours préférable au célibat des femmes. Car d’après lui, en effet, l’existence de la polygamie dans la société arabe est surtout liée à des considérations sociales. « Ainsi qu’on reste bien persuadé, explique-t-il, que la polygamie n’est pas d’un usage général en Orient ; elle s’étend seulement autant qu’il le faut pour qu’il ne reste presque point de femmes sans maris. Or, ceci est certainement un avantage pour un sexe que les dures lois de la nécessité condamnent à ne rien être par lui-même, malgré les prétentions de quelques beaux esprits féminins de notre Occident. J’en appelle à toutes les femmes de bonne foi, et je ne crains pas qu’elles nient que la pire de toutes les conditions est pour elles l’isolement où les laisse un célibat définitif [55]. » À cette occasion, il précise d’ailleurs ce que doit être selon la place de la femme dans la société : « Quand je dis que la femme est condamnée à ne rien être par elle-même, j’entends dans l’ordre extérieur et politique, où elle n’a et ne peut avoir d’autre rang que celui de son mari. Dans l’ordre intérieur elle est tout ; et de là, elle agit indirectement, mais puissamment, sur la société, puisque c’est elle qui forme le coeur et souvent l’esprit des générations qui s’élèvent[56]. » À toute fin utile, rappelons que parmi « toutes les femmes de bonne foi » qu’il prend à témoin pour présenter la polygamie comme un moindre mal par rapport au célibat, bon nombre d’entres elles peuvent estimer à l’époque que « la pire de toutes les conditions (…) pour elles » n’est pas tant ce célibat définitif qui ne les prive d’aucun droit que la séparation de corps, qui perpétue leur incapacité juridique [57] tout en libérant le mari, et lui seul, de son devoir de fidélité[58].

Quoiqu’il en soit, chez Pellissier de Reynaud, le projet colonial des mariages mixtes apparaît aussi comme le prolongement naturel du familialisme déjà plébiscité en métropole. En Algérie, comme en France, il faut accorder plus d’importance à l’institution familiale qu’aux libertés individuelles, les secondes n’ayant de sens qu’à condition de servir la première. C’est sans doute pourquoi, en toute logique, il ne conçoit sincèrement la tolérance du divorce dans son projet que comme un expédient provisoire. Le discours qu’il tient à ce sujet, du reste, résume à lui seul sa conception personnelle du mariage et de la différence des sexes :

« [La loi musulmane] rend les liens conjugaux très faciles à dénouer en Orient, et c’est en cela, bien plus que dans la polygamie et dans les principes d’une subordination nécessaire, que consiste l’infériorité de l’état civil des femmes musulmanes. Il n’est pas rare d’en voir qui ont passé dans les bras de trois ou quatre maris encore vivants et qui ont en eu des enfants : or, l’être qui appartient à tant de familles n’appartient en réalité à aucune[59]. »

En définitive, si ce n’était la facilité avec laquelle les mariages peuvent y être défaits, la société arabe réunirait toutes les qualités requises par l’idéal familialiste. En témoigne notamment cet autre passage de son Mémoire sur les mœurs et les institutions sociales des populations indigènes du Nord de l’Afrique (1854) :

« La tendresse des parents pour leurs enfants est tellement dans la nature de l’homme et même des animaux les plus farouches, qu’il serait superflu de dire qu’elle existe dans le cœur des Arabes, si elle ne se trouvait pas au nombre des qualités qu’un esprit de dénigrement systématique se plaît à leur refuser. Les pères s’y livrent sans aucune de ces contraintes de fausse honte qui en gênent quelquefois la manifestation parmi nous[60]. »

L’importance de la famille dans la société arabe semble expliquer, en partie du moins, le regard relativement bienveillant que Pellissier de Reynaud porte à la fois sur les mœurs et les lois musulmanes, et le fait qu’il n’appelle pas comme d’autres officiers à l’émancipation de la femme arabe.

III.        Richard, un divorciaire chez les polygames

Sur le terrain politique, les motifs que Richard met en avant pour justifier les mariages mixtes en Algérie sont identiques à ceux de Pellissier de Reynaud : le peuplement et la paix sociale.

Il se prononce sur cette question dès 1848, alors que l’on sait que le second est encore discret sur le sujet. Selon lui, « c’est en peuplant le pays que nous anéantirons peu à peu, en les dissolvant dans nos masses, les haines et les préjugés qui se dressent devant nous. Il est donc bien manifeste que nous pouvons marcher vers notre but, sans trop nous préoccuper de cette grave affaire de fusion des races, qu’une certaine philosophie timide avait établie devant nous comme une barrière infranchissable[61]. »  De même en 1849, il affirme que : « Pour s’attacher un peuple que l’on soumet, il faut autre chose que les liens de l’intérêt ; il faut encore ceux du sang, les plus puissants de tous[62]. »

Il fustige ainsi les préjugés de race qui ont découragé ces unions, et en appelle à l’intervention des politiques pour remédier à cette situation.

« Par une de ces folies inexplicables, déplore-t-il, nous avons jusqu’à ce jour été disposés à blâmer et à tourner en ridicule l’union des deux peuples par le mariage, au lieu de l’encourager et de la respecter comme une tentative des plus louables et des plus fécondes. Il faut espérer que le bon sens humain et l’initiative du gouvernement lui-même, feront bientôt justice de ces répulsions absurdes, indignes d’un peuple aussi avancé que le nôtre[63]. »

Mais encore faut-il vaincre les propres préventions des Arabes sur un sujet aussi sensible. À cette fin, Richard recommande notamment d’accorder certains privilèges politiques à la famille musulmane alliée à un Français. « Le premier de ces privilèges, propose-t-il, devrait être de ne plus dépendre des chefs indigènes, et de n’avoir de relations directes qu’avec l’autorité française, qui la prendrait sous son égide[64]. » D’après lui, ces mesures d’émancipation politique « élèveraient d’une manière évidente au-dessus des autres [cette famille], et flatteraient son orgueil[65]. » Le projet des mariages mixtes semble ici préfigurer le programme qu’il exposera deux ans plus tard dans De la civilisation du peuple arabe (1850), lequel consistait notamment à créer une féodalité française à partir d’une élite indigène fabriquée par les autorités militaires.

Enfin, il reste le problème de l’interdit religieux. Contrairement à Daumas, Richard estime que cet obstacle n’est pas insurmontable. Soutenant que les prohibitions des mariages entre les infidèles et les femmes musulmanes, d’après certains théologiens musulmans, « ne se rapportent qu’à un certain état de perfection auquel il n’est guère possible de prétendre[66] », il croit même pouvoir obtenir des tribunaux musulmans la levée de ce tabou matrimonial. « Il serait, du reste, affirme-t-il, extrêmement facile d’obtenir dans chaque localité, une décision du medjelès[67], qui levât, à cet égard, tous les scrupules que la pureté musulmane pourrait évoquer[68]. »

Cependant, à la différence de Pellissier de Reynaud, Richard ne semble pas envisager d’autoriser la polygamie aux Français d’Algérie[69]. En effet, comme Volney avant lui, il estime que celle-ci est une des causes principales de l’infériorité sociale et de l’avilissement moral des femmes arabes, et qu’elle ne peut donc a fortiori être permise aux individus d’une société civilisée. D’autant plus que selon lui, « ce qui doit émanciper la femme musulmane bien mieux que toutes [les] subtilités de la loi [musulmane], c’est l’union avec le conquérant lui-même[70] ». Autoriser les unions polygames aux Français d’Algérie, ce serait tout simplement trahir la mission civilisatrice, car :

« La polygamie, en couvrant du manteau de la légalité, l’immoralité la plus honteuse, et donnant un aliment constant à la jalousie et aux haines rongeuses, fait de la tente un enfer. La jalousie et les haines produisent des disputes intestines, et, quand le maître rentre, le bâton est le seul moyen qu’il emploie pour les calmer. Il serait affreux de raconter tout ce que la brutalité arabe fait supporter au sexe qui a produit Asapasie et Jeanne d’Arc, les deux faces de la beauté dont il rayonne. Pour ne soulever qu’un coin de voile, je rappellerai qu’un homme, à qui nous avons donné le burnous d’investiture, a, dans un accès de jalousie, poussé la férocité jusqu’à couper le nez à sa femme, et la renvoyer, ainsi mutilée, à sa famille. Le contre-coup de ces atrocités, qui rappellent les jours des premières calamités humaines, c’est un dévergondage de mœurs, une débauche, dont nulle orgie ne peut donner la mesure. La pudeur, qui est le parfum de la femme civilisée, est inconnue à la femme arabe, et elle se livre, sans honte comme sans remords, au premier qui la veut[71]. »

En revanche, il affirme que la dissolution du mariage doit être permise aux Français qui choisiront de se marier sous l’empire de la loi musulmane ; il prédit en outre que ceux-ci seront particulièrement nombreux dans ce cas. Sur cette question, son opinion ne doit rien au contexte colonial. Il ne s’agit pas, comme c’était le cas pour Pellissier de Reynaud, de préconiser une mesure temporaire qui serait seulement destinée à pousser les colons vers des mariages qui les engageraient moins formellement qu’en métropole.

Bien au contraire, la position de Richard repose sur une attaque en règle du Code civil, qui fait écho au débat qui agite la société française à l’époque. Adolphe Crémieux, en effet, vient de déposer à l’Assemblée une proposition de rétablissement du divorce (26 mai 1848). Le projet rencontre une vive opposition, notamment dans le camp des catholiques républicains représentés par Ozanam. Parmi ses nombreuses attaques contre les « divorciaires », l’une des plus importantes consiste à leur reprocher d’être à la recherche d’un privilège qui n’intéresse que la bourgeoisie. Ozanam dénonce ainsi « une classe d’hommes désireux de conserver le mariage, sans en garder les charges, trop accoutumés à le traiter comme une affaire, pour ne pas s’en ménager la rupture, trop faibles pour supporter la pensée d’un engagement éternel, la pensée d’un devoir douloureux, la pensée d’un sacrifice, c’est-à-dire la seule pensée qui honore la vie et rend la terre habitable aux gens de cœur[72]. »

Dans l’autre camp, le divorce est présenté par ses partisans comme le gage d’un véritable régime démocratique et d’une restauration morale. C’est dans ce contexte que Richard dénonce l’archaïsme du Code civil, devenu d’autant plus insupportable que les populations indigènes bénéficient sur ce terrain d’une liberté encore interdite aux Français. Ce qui donne à voir une conséquence paradoxale de la rencontre coloniale. En effet, la mission civilisatrice perd ici l’initiative, et c’est le colonisateur qui emprunte finalement aux lois du peuple dont il est censé policer les mœurs.

« Le mariage [mixte], écrit ainsi Richard, devrait évidemment se contracter, au choix des époux, tantôt suivant la loi française, tantôt suivant la loi musulmane, et je ne crois pas avancer une parole bien téméraire, en assurant que le second mode serait généralement préféré au premier ; résultat qui aurait peut-être ce sérieux avantage, de faire honte à nos législateurs et de les engager à réviser les conditions de l’union des deux sexes, établies par eux au rebours des penchants naturels de l’homme, conditions qui ont fait d’un lien plein de charmes, un épouvantail devant lequel on recule[73]. »

Il serait intéressant de savoir si les catholiques républicains ont eu vent de cet argumentaire colonial, et, le cas échéant, de connaître leur opinion sur ce discours leur affirmant qu’en s’opposant au rétablissement du divorce, ils maintenaient ni plus ni moins la France en-deçà d’une société barbare.

*         *

*

Après ce recensement d’opinions juridiques, il est frappant de constater qu’en dépit de leurs avis contradictoires sur les mœurs conjugales des Arabes, les trois officiers se rejoignent quant au jugement porté sur les lois islamiques. En effet, chacun d’eux affirme expressément que le respect de la justice musulmane ne peut qu’être bénéfique à la société colonisée, et plus particulièrement aux femmes arabes. Ce faisant, ils confirment d’ailleurs l’existence d’une certaine continuité entre la jurisprudence musulmane algérienne de la fin du XVIIIe et celle du milieu du XIXe siècle[74].

Et quoique Daumas ne partage pas l’optimisme de Pellissier de Reynaud et Richard sur le succès des unions polygames, rien n’indique en revanche qu’il se soit jamais opposé à ce que des Français se marient sous l’empire de la loi musulmane. En d’autres termes, ces trois officiers affirment non seulement que le droit musulman a des vertus sociales et politiques dans le contexte colonial, mais ils suggèrent également qu’il s’agit d’une institution susceptible de s’intégrer dans l’ordre juridique français. Sur ce dernier point, l’argumentaire de Pellissier de Reynaud consistant à présenter la polygamie comme une institution au service de la famille est particulièrement explicite[75].

Ainsi leurs écrits nous renseignent sur une dimension souvent minorée du choc colonial, que l’on pourrait appeler un revers de la mission civilisatrice. Car si l’observation de la société colonisée est motivée à l’origine par la volonté de l’assujettir avec des moyens appropriés, elle produit aussi en retour une remise en cause des normes et des valeurs de la société colonisatrice, en l’occurrence par ceux qui sont pourtant censés les imposer au pays conquis.

En ce sens, du moins sur le terrain du droit et de la famille, la littérature des Bureaux arabes annonce déjà les débats qui vont ensuite traverser la société française à propos du mariage musulman, une fois le régime civil instauré en Algérie à partir de 1870. En effet, alors que l’institution matrimoniale fait l’objet de nombreuses réformes en métropole, la nature juridique du mariage musulman suscite une véritable controverse doctrinale. Certains juristes coloniaux affirment ainsi que chez les Arabes et dans la loi musulmane, le mariage n’est ni plus ni moins que l’achat d’une femme. D’autres récusent cette vision misérabiliste et reprochent à leurs confrères de commettre une confusion entre le fait et le droit, et de prendre ainsi pour un effet de la législation musulmane ce qui est en réalité une violation manifeste de celle-ci. Ainsi le directeur de l’école de droit d’Alger tient à propos de l’opposition supposée entre les législations musulmanes et françaises un discours qui fait singulièrement écho à celui de nos officiers.

«  C’est sur ce terrain du droit naturel et de la morale, écrit-il, que nos efforts doivent tendre constamment à rapprocher les deux législations. Est-il impossible d’y parvenir ? Nous ne le croyons pas. Il est bien peu de règles du droit musulman qui, sainement comprises, résisteraient à une tentative loyale de conciliation. (…) Le droit musulman ne doit pas être rendu responsable des injustices et des abus de pouvoir qu’il a servi souvent à couvrir[76] ».

Mais la législation musulmane n’est pas seulement défendue dans le contexte colonial. Au début du XXe siècle, elle sert également d’argument pour disqualifier les dispositions misogynes du Code civil et justifier les revendications féministes. On peut citer au moins deux exemples de cet étonnant retournement de la « mission civilisatrice », dont on comprend ainsi qu’il n’a pas seulement concerné les officiers des Bureaux arabes.

Le premier nous est donné par le débat qui oppose Gustave le Bon et Leroy Beaulieu à propos de la polygamie. Contre le dernier qui prône l’interdiction de cette institution en Algérie, en effet, Gustave le Bon objecte en 1911 : « On ne saisit pas très bien d’ailleurs l’animosité du vertueux professeur, puisqu’il nous annonce qu’elle est restreinte aux familles riches, et perd du terrain. Si elle devient si rare et de si peu d’influence, pourquoi donc alors vouloir la supprimer[77]. » Mais surtout il affirme que « la polygamie légale des Orientaux vaut bien la polygamie hypocrite des Européens et son cortège de naissances illégitimes[78]. »

Le second exemple nous est offert par la campagne féministe menée dans la Revue encyclopédique Larousse en 1896, dans un article intitulé La femme musulmane. C’est un extrait de celui-ci qui nous servira de conclusion pour le volet juridique de notre étude, tant il permet de comprendre que l’expérience des Bureaux arabes ne s’est pas éteinte avec leur disparition. Car l’article en question consiste en une apologie méthodique du statut légal des femmes musulmanes, qui devient ainsi un miroir révélateur des archaïsmes du Code civil en même temps qu’un appel pressant à satisfaire les revendications des féministes françaises de l’époque :

« C’est un préjugé communément reçu en Occident que les femmes d’Orient sont esclaves de leurs seigneurs et maîtres et que la polygamie est pratiquée par les deux cent millions de musulmans ( …). Or, (…) seuls les grands seigneurs des grandes villes s’offrent ce luxe, devenu très dispendieux et qu’on pourrait appeler un luxe aristocratique. En Occident, à défaut de loi, que de petits et grands seigneurs à la faveur des indulgentes et faciles mœurs. (…)

Il faut ajouter encore, à la décharge de la polygamie, que sous un pareil régime il n’existe pas d’enfants naturels, tous les enfants étant naturels. Qu’un fils, une fille soient issus du mariage ou d’un concubinage, il sont, par le fait de la paternité, égaux devant la société et devant la loi. L’illégitimité et tous les inconvénients qu’elle entraîne, c’est-à-dire l’abandon irrémédiable de la femme illégitime et de son enfant, le rejet par la société d’être humains et irresponsables ; ces inconvénients, qui sont la véritable source de la prostitution et du crime, ne peuvent exister en un pays où la concubine est élevée au rang de femme légitime du fait de sa maternité.

[En réalité], la femme d’Orient est plus libre, en droit, que la femme d’Occident, et au point de vue économique, aussi libre sinon plus libre qu’elle. (…).

C’est ainsi qu’en Orient on pratique depuis des siècles le régime de la séparation de biens et de l’indépendance mutuelle des époux que le parti de l’émancipation des femmes en Occident cherche si péniblement à faire reconnaître. En Occident, où la femme est libre, un mari ivrogne paresseux peut faire main basse sur le produit du travail de sa femme, vendre sa machine à coudre, ses meubles et faire opposition sur ses gages. La loi l’y autorise implicitement, lorsque le régime qui régit le mari et la femme est celui de la communauté. Or ce régime là est presque universellement adopté ou involontairement suivi, de par la loi, dans la grande majorité des unions. La prétendue liberté de la femme n’est donc qu’une illusion, puisque l’épouse, associée et copropriétaire, n’a qu’un seul droit : celui de laisser faire et de ne rien dire. En Orient, rien de semblable. Le régime de la communauté avec toutes ses belles conséquences n’existe pas. Chaque époux est maître de ses biens et de ses gains.

C’est surtout en matière d’héritage et de succession que s’établira la différence de traitement de la femme en Orient et en Occident. [La loi française] ne lui accorde qu’un droit d’usufruit d’un quart d’une part d’enfant, ou de la moitié, suivant les cas ; mais son droit à la succession reste toujours après les héritiers, le plus souvent, sinon toujours, inconnus de la famille et du défunt.

À ce point de vue encore, la femme d’Orient est mieux partagée. “Ceux d’entre vous, dit la loi musulmane, qui mourront laissant après eux leurs femmes, leur assigneront un legs destiné à leur entretien pendant une année et sans qu’elles soient obligées de quitter la maison. [Et] les femmes auront un quart de la succession des maris morts, et un huitième s’ils en ont laissé. (…) Donc, si l’on tient compte de ce fait capital que c’est le mari qui dote sa femme et que c’est lui qui endosse les charges de la maison, il faut reconnaître que, dans la législation musulmane, il y a plus d’équité et plus d’avantages pour la femme que dans n’importe quel code européen. (…)

Si avec un pareil traitement la femme d’Orient est esclave, qu’est donc en Occident la femme, si souvent assimilée aux mineurs et aux interdits pour cause d’aliénation mentale ? [79]. »

CONCLUSION

En définitive, telle qu’elle nous apparaît dans la littérature des Bureaux arabes, la conquête militaire de l’Algérie correspond également à une époque de profonds changements dans la façon d’appréhender les mœurs conjugales et l’institution familiale des Arabes. Chez nos trois officiers, en effet, le regard porté sur les tribus de l’Algérie ne correspond déjà plus aux images de l’Orient forgées au cours du XVIIIe siècle.

Par ailleurs, la situation coloniale ne génère pas au cours de cette période une représentation univoque de la société colonisée. Celle-ci a ses détracteurs et ses défenseurs au sein même de l’ordre colonial. Chaque officier développe une vision personnelle de la condition des femmes musulmanes ou de la famille arabe, qui ne répond pas aussi systématiquement qu’on pourrait s’y attendre aux attendus de la domination européenne. Ainsi, à l’inverse de ce qu’affirme Patricia Lorcin[80], la vie familiale dans les tribus n’est pas uniquement comparée à celle de la bourgeoisie française, mais aussi à celle des populations rurales et des classes ouvrières en France dans le but de remettre en cause les préjugés européens sur le sens moral des Arabes. En revanche, malgré leurs différends dans d’autres domaines, Pellissier de Reynaud, Daumas et Richard partagent une volonté apparente d’ « islamiser » la société indigène, au sens où ils estiment que les lois musulmanes sont généralement plus civilisées que les mœurs arabes, notamment dans le domaine conjugal. Raison pour laquelle ils estiment nécessaire et légitime de favoriser l’application du droit musulman, présentée comme la source de la plupart des qualités reconnues à la société colonisée, sinon comme une condition préalable au rapprochement entre Arabes et Français.

Mais en outre, les écrits de ces officiers indiquent que le mouvement colonial ne produit pas une histoire à sens unique. L’observation patiente des tribus, en effet, conduit parfois à renverser la hiérarchie morale entre les colonisateurs et les civilisés quant aux relations entre les sexes ou par rapport au sens de la famille. Cet étonnant revers de la « mission civilisatrice » montre que la rencontre coloniale, malgré sa finalité politique, conserve une dimension sociale qui échappe aux lectures stéréotypées de l’histoire de la colonisation. Car pour notre part, la littérature des Bureaux arabes nous est apparue, non empreinte de ce machiavélisme tant recherché par les études postcoloniales, mais plutôt marquée par la conscience de la précarité de la situation coloniale et par une réelle curiosité vis-à-vis de la société colonisée et de sa vie intime.

De ce fait, notre étude reste donc inachevée. En effet, elle ne dit rien de la manière dont ceux qui jouèrent le rôle des vaincus dans la dramaturgie coloniale ont réellement vécu la présence française au quotidien, ni de la façon dont ils ont réagi à cette volonté étrangère de percer l’intimité des couples et des familles. C’est pourquoi notre prochaine recherche tentera de restituer cette histoire encore marginale de la rencontre coloniale, avec l’espoir de réaliser le souhait de Bronwen Douglas et de parvenir cette fois à « contester la prétention (…) des coloniaux à occuper une place centrale dans les affaires indigènes[81]. »


NOTES

[1] Depuis la prise d’Alger, les autorités françaises ont été incapables de délimiter clairement un domaine de l’Etat ou d’imposer à la société colonisée un mode de preuve par titre de la propriété. Voir à ce sujet l’étude de GRANGAUD I., Prouver par l’écriture : propriétaires algérois, conquérants français et historiens ottomanistes, dans Génèses, 2009/1 N°74, pp. 25-45.

[2] Dr WORMS, Recherches sur la constitution de la propriété territoriale dans les pays musulmans, 1846, cf. Avant propos.

[3] Ibid.

[4] Il faut signaler que la doctrine soutenue par Worms, outre le fait qu’elle ne correspond pas à la réalité juridique algérienne, va à l’encontre même de la notion de propriété défendue à l’époque en métropole. Au milieu du XIXe siècle, en effet, les juristes français défendent l’idée que la propriété est un droit naturel. Cette définition sera consacrée par la Cour de cassation en 1857 qui établira la « plénitude et l’indépendance » du droit de propriété, rejetant ainsi « la théorie d’une propriété originaire de l’Etat ». Voir à ce sujet : HALPÉRIN Jean-Louis, Histoire du droit privé  français depuis 1804, Paris, PUF Quadrige, 2001 (1996), pp. 119-143.

[5] KHALIL IBN ISHÂQ, Précis de jurisprudence musulmane, ou Principes de législation musulmane civile et religieuse, selon le rite malékite, (trad. Dr. Perron). Paris, Impr. Nationale, 1848, T.II, p. 427-428.

[6] PERRON N., Femmes arabes avant et depuis l’islamisme. Alger, Tissier, 1858, p. 171.

[7] MEYNIER (E.), Études sur l’islamisme et le mariage en Algérie, Paris, A. Challamel, 1868.

[8] Léon Dunoyer, Etude sur le conflit de lois spécial à l’Algérie, thèse, Paris, 1888, p.3 ; Georges Klein, De la condition juridique des indigènes sous la domination française, thèse, Paris, 1906, p.17. Cité dans Le statut personnel des musulmans d’Algérie de 1834 à 1962, L-A Barrière, Dijon, Éditions universitaires de Dijon, 1993, p.15.

[9] ROUSSEL Ch., « La justice en Algérie.Les tribunaux indigènes », 1er août 1876, La revue des Deux Mondes, in Algérie, 1830-1962, dir. Jeanne Caussé et Bruno de Cessole, préface de Bruno Etienne, Maisonneuve Larose, 2001, p.309

[10] GUILLAUME P., Le monde colonial – XIX-XX, Paris, Armand Colin, p.145.

[11] Ordonnance du 28 février 1841. Cf. MENERVILLE, Dictionnaire de législation algérienne, Paris, Cosse, 1853, T.1 p.412

[12] En pratique, les musulmans d’Algérie sont donc soumis à deux régimes d’ordre public, l’un fondé sur le Code pénal, l’autre sur le Coran. Ce qui implique que l’indigène qui n’a commis aucun fait répréhensible au regard de la loi française peut néanmoins faire l’objet de poursuites devant les tribunaux islamiques.

[13] Cf. BARRIERE L. A., op. cit., p. 147.

[14] Rapport du 13 Décembre 1866 du garde des sceaux J. Baroche. Cité par MENERVILLE, op. cit., pp. 199-200.

[15] RENARD M., Expériences musulmanes du droit et de la justice dans le champ religieux en Algérie coloniale, dans La Justice en Algérie 1830-1962, op. cit., pp. 143-162.

[16] DAUMAS E., Exposé de l’état actuel de la société arabe, du gouvernement et de la législation qui la régit, Alger, Imprimerie du Gouvernement, 1844, p. 50.

[17] Ibid, p. 82.

[18] Ibid, p. 92.

[19] RICHARD C., De l’esprit de la législation musulmane, Alger, Bastide, 1848, cf. Avant propos.

[20] Ibid.

[21] Ibid. p. 13.

[22] Quoiqu’elle ne concerne pas le sujet de notre étude, il nous a paru utile de reproduire dans son intégralité l’argumentation de Richard contre le double régime répressif imposé aux musulmans d’Algérie. Celle-ci, en effet, tend à montrer que le personnage est plus complexe qu’il n’y paraît : « D’après l’article 44 de l’ordonnance de 1842, les kadis connaissent de toutes les infractions commises par les musulmans, punissables selon la loi du pays, lorsque, d’après la loi française, elles ne constituent ni crime, ni délit, ni contravention. Il doit sembler à tout le monde que, quand un homme est assez honnête pour ne commettre ni contravention, ni délit, ni crime, c’est bien le moins qu’on le laisse tranquille, et qu’on lui permette ces petites pecadilles inoffensives, auxquelles le législateur, dans son intelligence parfaite de la perfection humaine, a cru devoir laisser le champ libre de l’impunité. Pas du tout, nous n’en avons pas jugé ainsi. Les précautions sont prises de manière que, si par hasard la pauvre barbare que nous voulons civiliser, échappe au filet de notre législation, il ne peut manquer de tomber dans celui que lui tend la sienne. Mais, s’il vous plaît, comment comprenez vous que le pauvre diable puisse vivre en de telles contraintes. Comment ! si vous trouvez, vous juge français, qui êtes pourtant suffisamment sévères, qu’il ne mérite ni prison, ni bagne, ni échafaud, vous admettez qu’il peut, malgré votre absolution, être encore emprisonné, bâtonné, frappé d’amende par son kadi ? Vous m’avouerez que c’est pousser un peu loin la manie des compressions et des supplices, pour la honte de l’humanité, les seuls moyens encore connus de contenir l’homme dans les limites du devoir. Mais les anges ne tiendraient pas à un pareil régime ; comment voulez vous que de pauvres barbares s’en accommodent. Voyez la contradiction et le contre-sens flagrant ; nous savons que ce peuple est à degré de moralité et d’intelligence bien au dessous du nôtre, et nous le soumettons à des exigences plus grandes que celles qui nous régissent ! Nous lui demandons des perfections que nous n’avons pas (75) nous-mêmes ; nous lui jetons sur les épaules deux législations à porter, tandis qu’une seule nous paraît déjà lourde. C’est là, il faut en convenir un singulier abus de la force, et une de ces violentes injustices devant lesquelles l’histoire, ce juge que la postérité inflige au passé, laisse éclater tout le châtiment de son indignation. L’application immédiate de notre législation au peuple musulman, constituant un acte d’une injustice manifeste, est donc moralement impraticable » – RICHARD Charles, Du gouvernement arabe et de l’institution qui doit l’exercer, op. cit., p. 75-76.

[23] En 1850, Ferdinand Lapasset, alors chef du Bureau arabe de Tenès, émet les plus grandes réserves quant à l’opportunité d’imposer l’école aux jeunes filles arabes, en faisant également référence au droit musulman qui ne serait pas respecté  : « Si l’on voulait tenter une insurrection, ce serait, certes, un excellent moyen [que de scolariser les jeunes filles]; contentons-nous, pour le moment, de relever la condition de la femme : plus tard, lorsque nous lui aurons fait rendre les droits que lui assure sa religion, et que la tyrannie des hommes lui a ravis, nous pourrons penser à perfectionner son intelligence » LAPASSET F., Aperçu sur l’organisation des indigènes dans les territoires militaires et dans les territoires civils, Alger, Dubos frères, 1850, p. 44.

[24] Ibid. p. 21-23.

[25] Ibid pp. 25-27.

[26] Ibid pp. 24.

[27] Ibid. p. 25.

[28] DAUMAS E., Mœurs et coutumes de l’Algérie, Paris, Hachette, 1853, pp. 28-29.

[29] DAUMAS E., « La femme arabe », dans la Revue africaine, 1912, vol. 56, p. 25.

[30] PELISSIER de REYNAUD E., Annales algériennes, Paris, Anselin & Gaultier-Laguionie, 1836-1839, T.1, p. 297.

[31] PELLISSIER de REYNAUD E., Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, pp. 442-443.

[32] DAUMAS E., « La femme arabe », op. cit. p. 25.

[33] Ibid. p. 25.

[34] RICHARD C., Les mystères du peuple arabe, op. cit. pp. 133-147.

[35] RICHARD C., Scènes de mœurs arabes, op. cit., pp. 81-83.

[36] DAUMAS E., « La femme arabe », op. cit. p. 43.

[37] Il accuse Worms d’avoir fondé ses théories juridiques « sur des applications forcées de quelques sentences de philosophie religieuse, ou sur des faits découlant manifestement des abus du despotisme oriental » et réfute donc « la doctrine qui attribuait à l’Etat le domaine universel ». Le reste de sa critique est à l’avenant : « En effet, conclut-il, ces messieurs argumentaient sur des passages tels que celui-ci, par exemple : La terre appartient à Dieu ; il en donne l’héritage à qui il lui plaît, pour prouver que le souverain d’un pays en est le seul propriétaire, car, disaient-ils, c’est à lui qu’il plu à Dieu de le donner. Il est clair qu’avec des raisonnements de cette force, on pourrait également prouver que la propriété privée n’existe pas non plus dans le monde chrétien – Voir son mémoire Constitution de la propriété foncière : PELLISSIER de REYNAUD, Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, pp. 358-373.

[38] PELLISSIER de REYNAUD E., op. cit. p. 439.

[39] PELLISSIER de REYNAUD E., op. cit. p. 442.

[40] TOULLIER (C.B.M.), Le Droit civil suivant l’ordre du Code, 3e éd., Paris, 1821, t. 1, p. 96.

[41] Ancien article 324 du Code pénal.

[42] DOUGLAS Bronwen. « Climate to Crania : science and the racialization of human difference » in DOUGLAS Bronwen & BALLARD Chris (dir.), Foreign Bodies: Oceania and the Science of Race 1750-1940 (Canberra, 2008).

[43] Ibid p. 63.

[44] DAUMAS E., Exposé de l’état actuel de la société arabe, du gouvernement et de la législation qui la régit, Alger, Imprimerie du Gouvernement, novembre 1844, pp. 3-4.

[45] Ibid. pp. 4-5.

[46] DAUMAS E. La vie arabe et la société musulmane, Paris, Michel Levy, 1869, p. 39.

[47] DAUMAS E., « La femme arabe », op. cit. p.75-76.

[48] Ibid.

[49] PELLISSIER de REYNAUD E., Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, pp. 424-425.

[50] PELLISSIER de REYNAUD E., Quelques mots sur la colonisation militaire en Algérie, Paris, Garnier Frères, 1847, pp. 16-17.

[51] Voir à ce sujet : DEMONTES V., La colonisation militaire sous Bugeaud, Paris, Larose, 1918, pp. 289-301.

[52] BRUNET J., La question algérienne, Paris, Librairie militaire, 1847, pp. 72.

[53] Ibid.

[54] PELLISSIER de REYNAUD E., Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, pp. 424-425.

[55] PELLISSIER de REYNAUD E., op.cit. T. III, pp. 440-441.

[56] PELLISSIER de REYNAUD E., op. cit. T. III, p. 440.

[57] Pour mémoire, rappelons qu’après l’abolition du divorce en 1816, les tribunaux adoptent une jurisprudence particulièrement défavorable aux femmes « séparées de corps ». La Chambre du Conseil de la Seine décide ainsi, dans un jugement du 3 juin 1853, que « la femme mariée, même séparée de corps et de biens, ne peut ester en jugement sans l’autorisation de son mari ». Ce principe repose sur l’idée que « la séparation de corps ayant pour résultat non de rompre, mais seulement de relâcher le lien qui unit les époux, il s’ensuit que la femme mariée reste soumise à la puissance maritale » – BERTIN, Chambre du Conseil en matière civile et disciplinaire. Jurisprudence du Tribunal de la Seine. Paris, Bureau du Journal Le Droit, 1854, T. II, pp. 235-237.

[58] Une fois la séparation de corps prononcée, seule l’épouse pouvait être poursuivie pour délit d’adultère, puisque ce dernier ne pouvait être reproché à l’homme marié qu’en cas d’infidélité commise au domicile conjugal : « Après séparation de corps (…) l’entretien d’une concubine par le mari dans son domicile n’est plus punissable des peines de l’adultère ; ce domicile cesse alors de pouvoir être considéré comme la maison conjugale dans le sens de la loi. Par suite, la femme poursuivie elle-même pour adultère, ne peut opposer comme fin de non-recevoir à la plainte de son mari l’adultère de ce dernier » – Cour impériale de Paris, Chambre correctionnelle, 4 décembre 1857 cité dans Recueil Sirey, Paris, Bureaux de l’administration du Recueil, 1858, vol. 37, pp. 121-122). Sur la critique de la séparation de corps par les partisans du rétablissement du divorce au XIXe siècle, voir notamment : RONSIN F., Les divorciaires. Affrontements politiques et conceptions du mariage dans la France du XIXe siècle, Paris, Aubier, 1992 ; HALPÉRIN Jean-Louis, Histoire du droit privé  français depuis 1804, Paris, PUF Quadrige, 2001 (1996), pp. 84-93.

[59] PELLISSIER de REYNAUD E., Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, pp. 442-443.

[60] PELLISSIER de REYNAUD E., Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, pp. 443.

[61] RICHARD Ch., Du gouvernement arabe et de l’institution qui doit l’exercer, Alger, Bastide, 1848, p.9.

[62] RICHARD Ch., De l’esprit de la législation musulmane, Alger, Bastide, 1849, p. 28.

[63] Ibid. pp. 28-29.

[64] Ibid. pp. 29.

[65] Ibid.

[66] Ibid. p.30.

[67] Medjelès : une assemblée de conciliation composée du cadi, de chefs religieux et de notables.

[68] Ibid.

[69] Selon Xavier Yacono, Richard aurait approuvé les mariages mixtes et la polygamie « pour arriver à la fusion des deux peuples ». Pour notre part, nous n’avons trouvé aucun argument en ce sens dans ses publications. En effet, le fait que l’officier d’Orléansville ait envisagé d’autoriser des Français à épouser des femmes musulmanes selon les lois musulmanes ne permet pas de déduire d’emblée que Richard était prêt à tolérer des unions polygames, comme tend à le prouver le fait qu’il affirme que la polygamie est une des premières causes de la dégradation de la condition féminine en Algérie. Cf. YACONO X., Les Bureaux arabes et l’évolution des genres de vie indigènes, op.cit., p. 139.

[70] RICHARD Charles, De l’esprit de la législation musulmane, op. cit.,Ibid. p. 28.

[71] Ibid. pp. 20-21.

[72] RONSIN F., Les divorciaires, p. 127.

[73] RICHARD Ch, De l’esprit de la législation musulmane,. pp. 30-31.

[74] Spécialiste de l’Algérie ottomane, l’historienne Isabelle Grangaud a montré, dans une étude réalisée à partir d’un « Registre des mariages et des répudiations » couvrant la période de 1787 à 1791, que les juges musulmans de Constantine accordaient souvent gain de cause aux femmes, notamment en cas de mariage forcé. Voir à ce sujet le livre ou l’article extrait de ce dernier : GRANGAUD I., La ville imprenable : une histoire sociale de Constantine au 18e siècle. Paris, EHESS, 2002 ; ou : « Le qâdhî, la femme et son prétendant (Constantine, XVIIIe siècle) », Clio, numéro 9-1999, Femmes du Maghreb, p. 57-66.

[75] À titre de comparaison, le capitaine Rozet considère au contraire que la pratique de la polygamie procède d’un calcul économique plutôt que d’un souci d’intégrer socialement le plus grand nombre de femmes. Tout en partageant l’opinion de Pellissier sur les égards que les Arabes ont généralement pour leurs femmes, en effet, cet autre membre de la Commission scientifique de l’Algérie estime que le choix de prendre plusieurs femmes est surtout motivé dans les campagnes algériennes par la nécessité d’accroître la force de travail d’une famille [ROZET M., Voyage dans la Régence d’Alger, Paris, Arthus Bertrand, 1833, T.II, p. 204 : « En général il n’y a que les gens riches qui aient des esclaves ; mais les autres ont presque toujours les quatre épouses que leur accorde le Coran, et cela, parce qu’elles partagent avec eux les travaux de la maison et des champs ». De toute évidence, l’auteur ne parle ici que des Arabes vivant en dehors des villes. »] Les deux opinions ne sont pas nécessairement contradictoires. Mais en l’occurrence, on peut supposer que les vertus sociales que Pellissier de Reynaud prête à la polygamie sont sans doute moins une réalité observée par lui qu’une projection de sa propre définition du rôle de la femme dans la société.

[76] ESTOUBLON R., Mariages musulmans et kabyles, dans la Revue algérienne et tunisienne de législation et de jurisprudence. Alger, Adolphe Jourdan, 1892, 1ère partie, p. 81-91 – Dans le même sens, voir BOULLIÉ (J.), De l’application du droit civil aux musulmans d’Algérie, Paris, L. Chailley, 1896, p. 175-192 et. 199-200 : Avocat à la Cour d’appel d’Alger, l’auteur préconisait une « islamisation » du droit civil. Une commission mixte aurait été chargée d’identifier les dispositions communes au Code civil et aux lois musulmanes. Une autre commission, exclusivement composée de juristes musulmans, aurait eu la charge de légitimer les innovations législatives en démontrant leur conformité au Coran et à la Sunna (p. 175-192).

[77] Le BON G., La psychologie politique et la défense sociale, Paris, Les Amis de Gustave Le Bon, 1984 (1ère édition 1811), p.209.

[78] Le BON G., La psychologie politique et la défense sociale, op.cit., p.209. Voir également Gustave Le Bon, La civilisation des Arabes, Réimpression de l’édition de 1884 publiée à Paris par Firmin-Didot, p.

[79] FUA A., « La femme musulmane », dans la Revue Encyclopédique Larousse, Nº 169 : Les femmes et les féministes, París, édition du 28 novembre 1806, pp. 899-902.

[80] LORCIN P., Kabyles, Arabes, Français : Identités coloniales, Trad. De Loïc Thommeret, Limoges, PULIM, 2005 (1996), p. 93.

[81] DOUGLAS B., « L’histoire face à l’anthropologie : le passé colonial indigène revisité », Genèses, 23, 1996. Histoire politique, histoire du politique II. pp. 125-144.

Share on FacebookTweet about this on TwitterShare on Google+Email this to someone
Portrait JC Moreau Written by:

Be First to Comment

Laisser un commentaire