REGARDS COLONIAUX SUR LA FAMILLE MUSULMANE (1830-1870) – 3

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Première partie

LA « QUESTION INDIGÈNE » À L’ÉPREUVE DE LA CONJUGALITÉ


 

SCENE DE RUE : FEMME EUROPÉENNE ET FEMMES ARABES A BÔNE Album de la dation Zoummeroff attribué au colonel Pujat (1848-1917) officier des Affaires indigènes.

SCENE DE RUE : FEMME EUROPÉENNE ET FEMMES ARABES A BÔNE
Album de la dation Zoummeroff attribué au colonel Pujat (1848-1917) officier des Affaires indigènes.

 

Dès le début de la conquête de l’Algérie, la critique de la propriété arabe va de pair avec celle de la famille musulmane dans la plupart des discours coloniaux. Bien entendu, cette critique simultanée se nourrit des références culturelles et politiques de l’époque, où la qualité de chef de famille et celle de propriétaire ont à la fois une valeur symbolique et un sens politique. Valeur symbolique, depuis que la Révolution française a fait prospérer l’idée que « Nul n’est bon citoyen, s’il n’est bon fils, bon père, bon frère, bon ami, bon époux ». Et un sens politique au moins jusqu’à la consécration du suffrage universel en 1848, puisque d’après le mode de calcul du suffrage censitaire, le chef de famille dont les possessions individuelles sont insuffisantes pour obtenir le droit de vote peut y ajouter celles de sa femme et de ses enfants[1]. Comme l’a montré Anne Verjus, le suffrage censitaire n’était effectivement que la partie émergée d’un suffrage familialiste, le révélateur d’une société fondée sur la conjugaison du droit de propriété et de l’autorité familiale[2].

Mais la critique de la société colonisée à partir de ces deux critères répond également à des considérations plus concrètes. Du côté de l’armée, le système de propriété collective en vigueur chez les Arabes représente un obstacle stratégique à la conquête. Car la possession et l’exploitation en commun des terres, d’une part, créent une communauté d’intérêts qui renforce la cohésion de chaque tribu, et, d’autre part, permettent la maîtrise de territoires particulièrement vastes et augmentent ainsi le champ d’action des tribus nomades. C’est pourquoi la plupart des militaires préconisent l’instauration progressive de la propriété individuelle en Algérie, afin « d’attacher les individus au sol, et de les rendre moins redoutables », de « rompre les communautés[3] ». Du côté de la société civile, on déplore du reste le manque à gagner que représente la propriété collective – celle-ci interdit le morcellement de la propriété et empêche donc l’acquisition des terres par les Européens –, et surtout l’on dénonce l’incapacité des Arabes à mettre leurs terres en valeur[4].

La critique de la famille arabe, en revanche, est essentiellement d’ordre moral. Elle se concentre sur la condition des femmes musulmanes que l’on dit réduites en esclavage par des hommes aussi paresseux que despotiques. Après un voyage de deux mois en Algérie, un avocat rapporte en 1839 « qu’elles commencent à murmurer de l’esclavage dans lequel les mores les retiennent, et que la comparaison qu’elles sont à même de faire, tous les jours, entre leur sort et celui des dames françaises qui viennent les visiter et se promènent partout sans voile et sans obstacle, excite leur juste colère[5]. » Le discours est identique chez Jean-Baptiste Brunet, un capitaine d’artillerie qui a séjourné près de quatre ans en Afrique. Celui-ci écrit en 1847 : « Les femmes indigènes, quelque inertie qu’ait paru mettre en elles l’habitude de l’esclavage, sont avides de choses et de paroles nouvelles, sont vives et impressionnables, soupirent après la liberté[6]. »

L’émancipation de la femme musulmane et l’institution de la propriété individuelle sont ainsi présentées comme des moyens incontournables pour assurer le succès de la colonisation. En pratique, il importe donc avant tout de consacrer ou de renforcer certains droits individuels. Brunet affirme : « Relativement aux positions personnelles, les points importants à établir sont : la liberté, la dignité et l’égalité individuelles ; la reconnaissance des droits de la femme, l’abolition de la polygamie, la constitution d’un état civil officiel[7]. » Même doctrine au sein de l’éphémère ministère de l’Algérie : il faut, exige le prince Napoléon, « s’attacher à substituer l’intérêt de la famille à celui de la tribu, à remplacer la propriété indivise et collective par la propriété privée, partout où cela est possible sans danger[8]. »

Pour rendre compte de la permanence et du succès de cette doctrine coloniale dans l’opinion publique, citons enfin Clément Duvernois, rédacteur en chef du journal La colonisation d’Alger sous le Second empire, et Eugène Perret, capitaine de Zouaves pendant la campagne d’Afrique. Duvernois publie en 1858 un ouvrage intitulé L’Algérie, ce qu’elle est, ce qu’elle doit être, dans lequel il défend la colonisation libre, débarrassée de l’emprise politique des autorités militaires. Lorsqu’il aborde la « question indigène », c’est pour attaquer de front ce que sont, d’après lui, les conceptions arabes de la propriété et de la famille. « Vagabond par nature, écrit-il, l’Arabe erre sur de vastes étendues qu’il ne cultive pas ; quand la vermine, fille de la malpropreté, s’est trop multipliée à l’endroit qu’il habite, il lève sa tente, la secoue, et va la planter plus loin pour entreprendre bientôt un nouveau déménagement. Aucun intérêt de propriété ne l’attache donc au sol (…). Au point de vue moral, l’Arabe est tombé au dernier échelon de la dégradation. Le sentiment de la famille lui est à peu près inconnu, ou du moins, il l’entend d’une façon si singulière qu’on est tenté d’en nier l’existence. Sa femme est une bête de somme qui va chercher l’eau, le bois, et sur laquelle repose tout le fardeau des travaux domestiques. Il est polygame, moins par sensualité que pour avoir sous la main un certain nombre d’esclaves. Quand il est mécontent, il le témoigne en rouant de coups son épouse ou ses épouses (…). Chez l’Arabe, on le voit, les liens de la famille n’existent pas plus que les liens de propriété[9]. » Dans les Récits algériens que publie Perret aux environs de 1886, à travers lesquels il prend au contraire la défense du régime militaire en Algérie, le peuple arabe connaît sous sa plume le même sort : « On peut dire qu’aujourd’hui, pas plus qu’en 1830, la société arabe n’existe ; car toute société consacre aux moins deux intérêts, la propriété et la famille. Si nous parlons de propriété en ce pays, nous observerons que la conception de l’Arabe ne s’étend guère au-delà de la tribu qui est la famille agrandie ; c’est à peu près tout ce qu’il peut se figurer en tant que groupement d’hommes (…). Pas plus que la propriété, le tableau que nous allons tracer de la famille arabe n’est flatteur. Afin que dans une société la famille soit constituée, il faut que la femme soit respectée et ait sa place marquée au foyer domestique. Or, quelle place peut avoir au foyer, dans la famille arabe, un pauvre être qui n’est considéré que comme un instrument de plaisir par le Coran et par la religion musulmane[10]. » En bref, sur le front de la propriété, les colons opposent d’une façon générale la stabilité de la famille bourgeoise à l’apparente anarchie de la tribu, et, dans le domaine de la famille, les vertus du Code civil à la perversion du Coran.

A priori, les intérêts des colons rejoignent donc ceux des Bureaux arabes sur la question de la propriété indigène. Aussi dans un premier temps, les seconds appliquent au profit des premiers une politique de cantonnement des indigènes. Partout où cela s’avère possible, il s’agit de morceler les propriétés indigènes afin de permettre une individualisation progressive des possessions, et d’incorporer les terres dont la propriété est incertaine aux Domaines de l’Etat. Ce dernier attribue ensuite aux colons européens des concessions qu’ils doivent exploiter et mettre en valeur, le plus souvent avec l’aide d’une main d’œuvre arabe. Mais dans les faits, cette politique conduit surtout à opérer un refoulement des indigènes vers les terres les moins attrayantes pour les Européens[11].

Le cantonnement répond à la fois à des impératifs de sécurité et à la volonté politique d’améliorer la vie matérielle des indigènes. Dans une perspective stratégique, en effet, les officiers espèrent progressivement rallier les populations autochtones aux intérêts français en améliorant leurs conditions de vie, notamment en leur faisant adopter des techniques modernes pour augmenter les rendements agricoles. Pour reprendre la formule de Jacques Frémeaux, les militaires pensent alors être capable « de faire régner une abondance susceptible de faire oublier la perte de l’indépendance[12]. » Ils entendent également développer l’habitat sédentaire, tant pour mener à bien cette politique sociale que réduire la mobilité des tribus pour mieux les contrôler[13], c’est-à-dire appliquer à l’Algérie les méthodes déjà préconisées en métropole pour endiguer le nomadisme croissant de la classe ouvrière[14]. Comme on l’a vu précédemment, ceci les conduit à partir de 1846 à s’ériger en interlocuteurs attentifs des Arabes, sinon en défenseurs de leurs intérêts contre les prétentions des colons.

Mais en tout état de cause, la politique sociale des Bureaux arabes – qui repose, d’après la formule de Richard, sur l’idée que « l’ordre est le produit de la satisfaction publique »[15] – se heurte aux impératifs de la gestion tactique des populations indigènes. Car chaque innovation doit être examinée en fonction du trouble social qu’elle peut provoquer, et partant du danger militaire qu’elle représente[16]. Or, de l’avis de beaucoup, aucun progrès n’est possible sans une réforme en profondeur de l’institution familiale en Algérie, que l’on ne pourrait brusquer sans risquer un soulèvement général.

C’est donc par nécessité que les hommes des Bureaux arabes commencent à se préoccuper concrètement de la vie conjugale et familiale des indigènes. Simple objet de curiosité avant la conquête d’Alger, la famille musulmane devient ainsi un véritable sujet d’études [Chap.I], en même temps qu’un objet d’anxiété politique [Chap.II].

Chapitre I

La famille musulmane, de l’objet de curiosité au sujet d’études

 

Au milieu du XIXe siècle, le harem est encore aux yeux de la plupart des savants et des artistes de l’époque l’image la plus représentative des mœurs arabes, celle à partir de laquelle tout observateur se doit de raconter l’intimité de l’Orient. Il s’agit en effet d’une véritable tradition culturelle, laquelle ne doit pas seulement à la lecture des Mille et une nuits. Notamment inspirée par les récits de voyages et la littérature des Romantiques, cette vision folklorique des mœurs dites orientales va être largement remise en cause par la littérature des Bureaux arabes.

I.             La famille orientale et la culture européenne avant 1830

Des sociétés arabo-musulmanes, les Français qui s’emparent d’Alger ne connaissent que quelques bribes disséminées dans les récits de voyages, lesquels leur fournissaient déjà certains éléments sur la conception de la famille en Orient. Parmi ces textes, on sait que trois auteurs au moins font partie de la culture militaire en 1830 : Shaw, Volney et Chateaubriand. Du reste, le discours médical s’est également intéressé au sujet, à un moment où le naturalisme domine le champ scientifique.

Shaw et la loi naturelle chez les Arabes (1743)

L’ouvrage de Thomas Shaw publié en 1830 sous le titre de Voyage dans la régence d’Alger est une réédition de la traduction française des Voyages de Monsieur Shaw Dans Plusieurs Provinces de La Barbarie Et Du Levant initialement parue en 1743, et dont le succès avait déjà nécessité une seconde édition en 1753.

L’auteur a fait ses études à Oxford et passe pour un féru de science botanique et d’histoire naturelle. Employé dans une compagnie de commerce anglaise, il séjourne à Alger de 1720 à 1733. Ses observations sur le pays et ses hommes se veulent scientifiques. Elle le sont selon les canons de l’époque : les considérations géographiques constituent ainsi la majeure partie de l’ouvrage, et les hommes y sont approchés avec le regard du naturaliste. Aussi l’organisation de la famille reste-t-elle un sujet anecdotique. Les quelques pages qu’il consacre au sujet témoignent pourtant déjà de ce que le statut de la femme est pensé comme révélateur du degré de civilisation d’une société :

« On traite ici d’extravagances les égards que les Nations polies de l’Europe ont pour les femmes, et l’on prétend que nos déférences pour le beau sexe sont autant d’infractions que nous faisons à la Loi naturelle, qui donne à l’homme le rang sur la femme. De là vient que les premières dames de ce pays ne sont regardées que comme une espèce de domestiques distingués (…) de sorte qu’elles n’y manquent point d’occupation. Pendant que les maris paresseux se reposent et prennent nonchalamment le frais, et que les garçons et les filles gardent les troupeaux, les femmes mariées sont occupées tout le jour à travailler au métier, à moudre du blé, ou à faire la cuisine[17]. »

Ainsi d’après Shaw, les relations conjugales et familiales sont encore réglées par la « Loi naturelle » dans les sociétés arabes, tandis qu’elles sont implicitement rangées dans le champ du culturel lorsqu’il s’agit des nations européennes. Il faut d’ailleurs relever que l’auteur n’accorde aucune importance au facteur religieux sur cette question. En effet, même lorsqu’il évoque l’Ancien Testament à ce propos – et non le Coran, ce qui tend à indiquer que le discours qu’il attribue aux Arabes reflète surtout sa propre opinion –, c’est à seule fin de démontrer la permanence de la tradition familiale qui consiste à faire garder les troupeaux par les enfants[18]. Le regard de Shaw reste ainsi dominé par les attendus de l’histoire naturelle, même lorsqu’il emprunte au champ du religieux[19].

Enfin lorsqu’il s’intéresse à la forme de gouvernement des tribus arabes, Shaw en souligne la dimension familiale et l’esprit de conciliation qui la caractérise :

« Les Turcs ne (…) troublent point [les Arabes] dans la paisible jouissance de leurs lois, de leurs coutumes et de leurs privilèges. Ainsi chaque Dou-War ( c’est-à-dire un regroupement de tentes ) peut être considéré comme une petite Principauté, dans laquelle préside ordinairement le Chef de la famille la plus considérable, la plus riche et la plus accréditée du village. Quoique le Chef d’un Dou-war ait un pouvoir despotique, cependant il traite et accommode ordinairement tous les différends et les disputes qui y surviennent aussi doucement qu’il est possible, en choisissant une ou deux personnes de chaque tente pour l’aider de leurs conseils[20]. »

Chez Shaw, le tableau de la société arabe est donc encore relativement positif. Certes les mœurs familiales des Arabes sont archaïques en comparaison des nations européennes, elles sont inscrites dans l’ordre du naturel plutôt que dans celui du culturel, mais cet archaïsme ne dégénère pas nécessairement en despotisme.

Volney, la famille et le politique en Orient (1787)

Le Voyage en Egypte et en Syrie propose une toute autre vision du monde arabe. Edités et réédité successivement en 1787, 1792, 1807 et 1822, le livre de Constantin-François Volney est le fruit des observations faites lors de son séjour en Orient entre 1783 et 1786. Historien et philosophe, proche de Diderot, il se réclame comme Shaw d’une démarche scientifique et emprunte à l’histoire naturelle lorsqu’il s’agit, par exemple, de dresser un Etat politique de l’Egypte qu’il introduit par une présentation des « diverses races » des habitants du pays. Mais il y ajoute les scrupules d’un anthropologue moderne[21] :

« Il faut communiquer avec les hommes que l’on veut approfondir, écrit-il, il faut épouser leurs situations afin de sentir quels agents influent sur eux, quelles affections en résultent ; il faut vivre dans leur pays, apprendre leur langue, pratiquer leurs coutumes ; et ces conditions manquent souvent aux Voyageurs : lorsqu’ils les ont remplies, il leur reste à surmonter les difficultés de la chose elle-même ; et elles sont nombreuses ; car non seulement il faut combattre les préjugés que l’on rencontre ; il faut encore vaincre ceux que l’on porte : le cœur est partial, l’habitude puissante, les faits insidieux, et l’illusion facile. L’Observateur doit donc être circonspect sans devenir pusillanime ; et le Lecteur obligé de voir par des yeux intermédiaires, doit surveiller à la fois la raison de son guide et sa propre raison[22]. »

S’intéressant ainsi aux mobiles des actions humaines, Volney récuse la théorie des climats de Montesquieu, d’après laquelle la torpeur physique qu’entraîne la vie dans les pays chauds rejaillirait nécessairement sur l’esprit et prédisposerait les populations vivant sous ces climats à subir la tyrannie[23]. D’après Volney, seule la satisfaction des besoins peut expliquer la variété des mœurs et des actions humaines : la nécessité incite à la conquête, celui de satiété conduit à l’apathie. Mais il ne s’agit pas pour lui de renouveler l’explication naturaliste des différences humaines à partir d’un argument économique :

«  De là on pourrait établir que ce n’est point comme habitants de pays chauds , mais comme habitants de pays riches, que les peuples ont du penchant à l’inertie ; et ce fait s’accorde bien encore avec ce qui se passe au sein des sociétés, où nous voyons que ce sont les classes riches qui ont ordinairement le moins d’activité ; mais comme cette satiété, ou cette pauvreté n’ont pas lieu pour tous les individus d’un peuple, il faut reconnaître des raisons plus générales et plus efficaces que la nature du sol : ce sont les institutions sociales, que l’on appelle Gouvernement et Religion[24]. »

Ainsi contrairement à Shaw, il voit dans les mœurs familiales de l’Orient l’expression même du despotisme musulman, auxquelles il consacre de longs développements dans la conclusion de son ouvrage. Car dans la théorie du pouvoir de Volney, les relations entre les sexes et les rapports familiaux ne peuvent y être le simple résultat de la nature ; ils sont nécessairement le produit de la loi qu’impose un pouvoir tyrannique. Aussi dresse-t-il de ce point de vue un tableau accablant de l’Orient :

« Dans l’Asie, (…) les femmes sont rigoureusement séquestrées de la société des hommes. Toujours renfermées dans leur maison, elles ne communiquent qu’avec leur mari, leur père, leur frère, et tout au plus leur cousin-germain ; soigneusement voilées dans les rues, à peine osent-elles parler à un homme, même pour affaires. Tous doivent leur être étrangers : il serait indécent de les fixer, et l’on doit les laisser passer à l’écart comme si elles étaient une chose contagieuse. C’est presque l’idée des Orientaux, qui ont un sentiment général de mépris pour ce sexe. Quelle en est la cause, pourra-t-on demander ? Celle de tout, la Législation et le Gouvernement. (…) Ce Gouvernement, cette Législation paraissent eux-mêmes la cause de la séquestration des femmes ; et peut-être, sans la facilité du divorce, sans la crainte de se voir enlever sa fille ou sa femme par un homme puissant, serait-on moins jaloux d’en dérober la vue à tous les regards[25]. »

Chez Volney, la déchéance de la condition féminine va donc de pair avec un régime despotique, là où Shaw ne voyait qu’un argument au service de la « Loi naturelle ». Le philosophe prolonge d’ailleurs son raisonnement en dénonçant le cercle vicieux de la polygamie et de la répudiation, qui confortent selon lui les hommes dans leur mépris des femmes :

« Leur maison est le théâtre d’une guerre civile continue. (…) En vain chacune de ces femmes lui proteste qu’elle l’aime plus que les autres (…), tous ces soins, toutes ces caresses n’ont pour but que de faire ajouter à la somme de leurs bijoux et de leurs meubles, afin que s’il les répudie, elles puissent tenter un autre époux, ou trouver une ressource dans ces objets qui sont leur seule propriété : ce sont de vraies courtisanes, qui ne songent qu’à dépouiller leur amant avant qu’il les quitte (…). C’est de ce concours de circonstances que naît le mépris des Turks pour les femmes, et l’on voit qu’il est leur propre ouvrage. Comment en effet auraient-elles cet amour exclusif qui fait leur mérite, quand on leur donne l’exemple du partage ? Comment auraient-elles cette pudeur qui fait leur vertu, quand elles voient chaque jour des scènes outrageantes de débauches ? Comment, en un mot, auraient-elles un moral estimable, quand on ne prend aucun soin de leur éducation ? [26]. »

De Volney, la critique moderne de l’orientalisme a surtout retenu l’idéologie coloniale sous-jacente et son influence déterminante dans les projets de Napoléon sur l’Egypte[27]. Mais ceci ne doit pas faire oublier que le Voyage en Egypte et en Syrie était également l’occasion pour l’auteur de ramener en Europe une leçon de philosophie politique, et qu’il n’est pas anodin qu’il se soit appuyé à cette fin sur l’observation de la condition féminine. Chez ce philosophe, en effet, la civilisation n’est pas la propriété d’une race, seulement le produit des institutions, et nul peuple n’est à l’abri de la décadence qui frappe selon lui l’Orient[28]. La différence entre Volney et Shaw est donc radicale : le premier voyait dans la société arabe un témoignage du passé, le second craignait d’y lire l’avenir de l’Europe si jamais elle n’anticipait pas « l’imprudence et le crime de ceux qui gouvernent[29]. »

Les Romantiques face à l’Orient. L’héritage de Chateaubriand (1811)

Les écrivains romantiques, excepté Lamartine, diffusent également dans la société française une image rebutante, sinon effrayante, des mœurs arabes[30].

François René Chateaubriand se défend de toute prétention scientifique, même s’il est un des rares écrivains romantiques à avoir voyagé en Orient. Son Itinéraire de Paris à Jerusalem est motivé par une démarche littéraire, dit-il : « j’allais chercher des images, voilà tout[31]. » Mais son séjour en Orient est particulièrement bref. Arrivé à Jaffa le 1er octobre 1806, il part d’Alexandrie le 23 novembre. En comparaison des treize années où Shaw séjourne dans la régence d’Alger et des trois ans que Volney passe en Egypte et en Syrie, l’expérience de Chateaubriand relève du voyage d’agrément. L’auteur en convient lui-même : « je n’ai point la prétention d’avoir connu des peuples chez lesquels je n’ai fait que passer[32]. » Et de fait, on chercherait en vain chez Chateaubriand le souci anthropologique d’un Volney. L’ambition de l’écrivain est ailleurs. En effet, se présentant lui-même comme un pèlerin en route pour Jérusalem, il entend réhabiliter une époque des Croisades disqualifiée par les philosophes des Lumières :

« N’apercevoir dans les Croisades, écrit-il, que des pèlerins armés qui courent délivrer un tombeau en Palestine, c’est montrer une vue très bornée en histoire. Il s’agissait, non seulement de la délivrance [du] tombeau sacré, mais encore de savoir qui devait l’emporter sur la terre, ou d’un culte ennemi de la civilisation, favorable par système à l’ignorance, au despotisme et à l’esclavage, ou d’un culte qui a fait revivre chez les modernes le génie de la docte antiquité, et aboli la servitude (…). Ceux qui s’applaudissent tant aujourd’hui du progrès des Lumières auraient-ils donc voulu voir régner parmi nous une religion qui a brûlé la bibliothèque d’Alexandrie, qui se fait un mérite de fouler aux pieds des hommes, et de mépriser souverainement les lettres et les arts[33]. »

Absorbé dans son entreprise de réhabilitation du christianisme, Chateaubriand n’accorde guère d’importance aux traditions familiales dans l’Itinéraire de Paris à Jérusalem. Il aborde néanmoins le sujet au détour d’une nouvelle écrite à l’époque de son voyage mais qui ne paraît qu’en 1826 : Les aventures du dernier Abencerage[34]. L’histoire est celle d’un amour impossible entre une chrétienne et un musulman, chacun exigeant de l’autre la conversion. Au moment d’abjurer sa foi et après avoir été accepté par les parents de la future épouse, l’homme renonce par respect pour sa propre famille : « La tentation était grande, mais elle n’était pas assez au dessus des forces d’Aben-Hamet. Si l’amour dans toute sa puissance parlait au cœur de l’Abecenrage, d’une autre part, il ne pensait qu’avec épouvante à l’idée d’unir le sang des persécuteurs au sang des persécutés. Il croyait voir l’ombre de son aïeul sortir du tombeau et lui reprocher cette alliance sacrilège[35]. » Chateaubriand suggérait ainsi que la tradition familiale et la fidélité au passé étaient sans doute des obstacles plus sérieux que l’Islam à la réconciliation entre l’Orient et l’Occident[36].

D’autres auteurs vont ensuite succéder à Chateaubriand dans l’art de susciter l’effroi ou lé dégoût avec des scènes de mœurs arabes. Ainsi chez Mérimée, les orientales périssent régulièrement pour des motifs dérisoires : on les découvre noyées par des maris jaloux[37] ou assassinées pour protéger une vieille amitié[38]. De même chez Alexandre Dumas père et le peintre Dauzats, dont la collaboration aboutit à la publication en 1838 de Quinze jours au Sinaï. Le livre renvoie une image effrayante de la condition des femmes en Orient :

« La femme est, dans notre existence, une épouse, une sœur, une amie ; dans la leur, ce n’est qu’une esclave, esclave plus malheureuse que tous les autres esclaves ; sa vie est celle d’une prisonnière ; nul que son maître n’approche de son habitation. Plus elle est belle, plus elle est malheureuse, car alors son existence est suspendue à un fil : si elle lève son voile, sa tête tombe[39]. »

Virey ou le harem face à la médecine (1823)

Au début du XXe siècle, les théories environnementalistes dominent le champ scientifique, et beaucoup attribuent aux populations des pays chauds un tempérament sexuel hors du commun. Si bien que la question des relations conjugales est encore occultée au profit de considérations plus ou moins étayées sur la sexualité des peuples non-européens.

C’est notamment le cas dans l’oeuvre de Julien-Joseph Virey (1775-1846), un médecin naturaliste qui publie en 1823 un traité se proposant de dresser un panorama mondial De la femme, sous ses rapports physiologique, moral et littéraire[40] ; l’ouvrage rencontre un vif succès, au point d’être réédité à trois reprises dans la décennie suivante[41]. Il prête aux femmes arabes un appétit sexuel insatiable, dû selon lui aux effets naturels de « l’ardeur du climat sur leurs passions[42]. » Aussi la claustration de ces dernières lui paraît être une réponse d’autant plus censée qu’elle contient les ravages de la jalousie féminine tout en restant bénéfique à l’institution familiale, car : « Quelle serait l’existence du mahométan au milieu de son harem, dont les femmes se disputeraient avec fureur sa possession, s’il n’y faisait pas régner la terreur et la contrainte ? Mais alors, avilie dans des voluptés sans charmes, l’odalisque d’un sultan, n’ayant plus que les restes de ses rivales, ramène toute sa tendresse sur ses enfants ; ils la consolent des ennuis de l’amour ; ils sont désormais son espérance et sa joie[43] . »

Chapitre II

La réhabilitation des mœurs arabes pendant la conquête

Dans un environnement culturel particulièrement marqué par la dépréciation des mœurs orientales, certains officiers des Bureaux arabes vont très vite se démarquer des récits exotiques ou misérabilistes.

Richard conserve toutefois une vision particulièrement négative des mœurs arabes, vraisemblablement influencé par Chateaubriand auquel il fait expressément référence dans De la civilisation du peuple arabe (1850)[44]. Cet ouvrage commence d’ailleurs par une description des Arabes qui évoque l’Itinéraire de Paris à Jérusalem, dans le fond comme dans la forme : « Voilà ce que c’est que le peuple arabe : Trois millions d’âmes, environ, vivant dans la confusion de toutes les abominations imaginables ; une orgie de toutes les immoralités connues, depuis celles de Sodôme jusqu’à celles de Mandrin. L’homme, pillant, volant son voisin, qui le lui rend bien, épousant quatre femmes pour courir après d’autres, mangeant le faible quand il est fort, tuant par derrière le fort quant il est faible ; la femme, condamnée à la vertu et au cadenas, vendue comme un porc au marché, s’estimant ce qu’on l’estime, c’est-à-dire rien, et se prostituant au premier buisson avec le premier venu ; le tout s’agitant sans lien, sans régulateur, dans une sarabande effrenée, que rien ne peut contenir (…) ; voilà le peuple arabe ; voilà ce pauvre ange déchu qui faillit régner sur la terre[45]. »

Mais Pellissier de Reynaud et Daumas, pour leur part, vont jeter un regard inédit sur l’intimité des Arabes, en se montrant plus soucieux de comprendre le peuple conquis que d’affirmer à ses dépens la supériorité de la civilisation européenne. Ils vont ainsi s’intéresser à la vie conjugale des Arabes, à la place de la femme dans la société musulmane, et se démarquer d’une conception purement naturaliste de la sexualité.

I.             La réhabilitation des maris arabes

Ainsi selon Pellissier de Reynaud, les mœurs conjugales des Arabes ne sont pas plus défavorables aux femmes qu’en Europe. Tout d’abord, il évacue de façon étonnante la question des mariages précoces en se contentant d’observer : «  Les filles, étant toujours mariées de fort bonne heure, n’ont jamais le temps de cesser d’être sages[46]. » Quoique plus développées, les observations de Daumas à ce sujet sont similaires sur le fond : « La nubilité arrive vite, écrit-il. Dans les tribus, les filles riches fiancées, quelquefois à quatre ou cinq ans, sont mariées de dix à quinze ans. On attend davantage dans les familles pauvres. Mais, sous toutes les tentes, cependant, on ne veut pas qu’une jolie fille soit soustraite trop longtemps aux liens conjugaux. Tandis que sa beauté s’accroît, on craint que sa réputation diminue[47]. » Dans les deux cas, la notion d’honneur familial avancé pour justifier les mariages précoces n’est accompagnée d’aucun jugement de valeur.

Mais surtout, les deux officiers remettent en cause deux idées alors particulièrement répandues sur la société arabe, concernant la violence des maris et l’exploitation des femmes. Les quelques lignes qu’il consacre au sujet dans la première édition de ses Annales algériennes (1836-1839) sont particulièrement explicites :

« L’existence des femmes est loin d’être aussi malheureuse chez les Arabes, et même chez les Maures, qu’on le croit en Europe. Les lois et les usages du pays leur accordent des droits indépendants des caprices de leurs maris, et dont elles usent largement. Aussitôt qu’une dispute conjugale prend un caractère un peu sérieux, la femme menace de l’intervention de la justice, qui est presque toujours pour elle. Aussi en Barbarie, comme en France, c’est le beau sexe qui tient ordinairement le sceptre du ménage. Ce sceptre est rarement partagé, car il n’y a que peu de maris qui (…) profitent du bénéfice de la polygamie. La plupart se contentent d’une seule femme, dont ils sont encore plus souvent les serviteurs soumis que les maîtres, tout comme dans les contrées de l’Europe[48]. »

Le propos de Pellissier de Reynaud est d’autant plus original qu’il n’est plus question d’interroger les mœurs familiales des indigènes à l’aune seule de la loi, qu’elle fut naturelle ou religieuse, comme le faisaient Shaw et Volney. Bien au contraire, il décrit une société indigène où la vie conjugale tient moins à la lettre de la loi qu’à l’usage particulier qu’en font les femmes arabes.

En effet, il revient longuement sur cette question à l’occasion de la seconde édition de ses Annales algériennes (1854), dans son Mémoire sur les mœurs et les institutions sociales des populations indigènes du Nord de l’Afrique. Dans celui-ci, il déplore que l’on colporte encore dans les milieux coloniaux une vision aussi négative des Arabes. Aussi renvoie-t-il tous ceux qui s’émeuvent de la prétendue exploitation des femmes arabes à un exercice de comparaison qui, selon lui, ne tournerait pas nécessairement à l’avantage des Français.

« Les maris Arabes, écrit-il, ne sont pas des maris plus terribles que d’autres ; en effet, quoiqu’il soit de mode, en Occident, de beaucoup s’apitoyer sur le sort des femmes musulmanes, dont la position morale et civile est réellement inférieure à celle des nôtres, je ne vois pas qu’à le bien prendre leur existence matérielle soit pire (…). La manière dont les femmes sont traitées par les Arabes dépend, comme partout, de l’humeur des maris ; il serait téméraire de vouloir établir à cet égard des règles fixes. Quelques touristes, qui n’ont fait qu’entrevoir ces peuples, se sont hâtés de faire de sentimentales élégies sur la triste destinée à laquelle le beau sexe y est invariablement condamné selon eux : ayant vu dans les déménagements des douars des femmes chargées de fardeaux, tandis que le chef de famille était majestueusement monté sur son cheval de guerre ; ayant rencontré quelques vieilles courbées par l’âge, ils en ont conclu que les femmes arabes sont réduites à la condition des bêtes de somme, et que les travaux excessifs auxquels on les soumet leur dévient de bonne heure la colonne vertébrale. La vérité, telle qu’on la voit lorsqu’on ne se laisse pas aveugler par les préventions et par l’amour des contrastes, la vérité, dis-je, est que l’homme et la femme, condamnés partout au travail et à la peine, ont dû, en Afrique comme ailleurs, se partager les maux comme les plaisirs de la vie. La femme a sa tâche et l’homme a la sienne : à l’une les soins intérieurs du ménage, à l’autre les travaux de la guerre et des champs. J’avoue que ceux du ménage sont assez rudes pour les femmes arabes (…) mais il me semble que les femmes de nos paysans et de nos ouvriers ne passent pas plus qu’elles leur vie dans la mollesse ; elles ont à endurer, de plus que les femmes arabes, les excès monstrueux auxquels l’ivresse enchaîne trop souvent leurs maris[49]. »

À comparer la vie de famille dans les tribus et dans les classes ouvrières en France, il n’y aurait donc pas lieu de départager l’Orient et l’Occident. Chaque civilisation, semble dire Pellissier de Reynaud, doit composer avec les vices qu’encourage la précarité, et il n’est pas permis de juger l’ensemble d’une société à partir de ses éléments les moins favorisés. En outre, il faut remarquer qu’il ne se contente pas de réhabiliter l’homme arabe dans son statut d’époux, mais l’érige implicitement en mari modèle en raison de sa sobriété. Apparaît ici un aspect inattendu de la rencontre coloniale : il consiste à renverser le cours de la mission civilisatrice et à emprunter aux mœurs arabes pour rénover la société française. Le fait est déjà remarquable en soi, mais il l’est d’autant plus à l’époque du Second empire, où la lutte contre l’alcoolisme des classes ouvrières va de pair avec la protection de l’enfance et la promotion de la maternité[50].

Dans l’extrait précédent, il importe également de relever que Pellissier de Reynaud met à mal certains clichés coloniaux. En effet, ses observations sur le déménagement des douars – c’est-à-dire le déménagement des campements de tentes – sont particulièrement importantes, puisque cette scène restera jusqu’à la fin du XIXe siècle un lieu commun de la littérature coloniale. Citons par exemple cet extrait des Récits Algériens de Eugène Perret publiés vers 1880 :

« L’Arabe, affirme-t-il, ne connaît de l’amour que le côté purement physique ; de sentiment plus ou moins élevé, pas l’ombre ; de délicatesse, moins encore. Quand on est nouvellement débarqué en Algérie, et qu’on avise une famille arabe voyageant, on s’indigne de voir le mari perché commodément sur l’âne ou le mulet, et la femme ou les femmes courant derrière, suant, geignant, soufflant, portant tout l’attirail du pauvre ménage, souvent ayant des enfants cramponnés aux hanches. On finit par prendre l’habitude de ces sortes de spectacles et l’on cesse de s’indigner[51] . »

Dans le récit de Pellissier de Reynaud, le port des charges revient aux femmes parce que les hommes doivent se tenir en alerte pendant le voyage, se préparer à la riposte en cas d’attaque de la caravane. Dans celui de Perret, le rôle ingrat de la femme n’est plus qu’un effet de la mentalité sordide de l’homme arabe. De même, dans le premier récit, l’homme arabe est « majestueusement monté sur son cheval de guerre » ; tandis que dans le second, il est juste « perché commodément sur l’âne ou le mulet ». On peut mesurer à travers cet exemple les effets du passage de « l’ethnographie-stratégie » à « l’ethnographie-tactique », à l’issue duquel les hommes arabes sont à la fois déchus du prestige du guerrier et de la noblesse du cavalier : sans force et sans courage, les femmes sont les seules victimes dont de tels hommes peuvent tirer parti.

Certes, on peut supposer que le récit de Perret n’est pas nécessairement faux, et qu’il a réellement assisté à la scène décrite. Mais à tenter de dégager un semblant de vérité générale relative au déménagement des douars, on comprend que le récit le plus vraisemblable est celui qui tient compte des dangers auxquels s’exposent les caravanes des nomades, plutôt que celui qui véhicule cette l’image d’Epinal du pacha traversant nonchalamment le désert avec ses femmes accablées de bagages. Du reste, des témoins directs de la campagne d’Afrique livrent des récits tout à fait différents de celui de Perret. En 1833, le capitaine Rozet est attaché à l’armée en qualité d’ingénieur géographe. Voici comment il relate l’arrivée de familles arabes à Alger : « Les Arabes paraissent être beaucoup attachés à leurs femmes : celles que j’ai vues venir à Alger, conduites par leurs maris, étaient toujours vêtues très proprement, et avaient la figure couverte ; elles étaient montées sur un cheval ou un mulet, souvent avec un enfant dans leurs bras. Quand le mari n’avait point de monture, il marchait à pied à côté de sa femme, en ayant constamment les yeux fixés sur elle ; mais lorsqu’il était à cheval, il se tenait derrière elle, et la dame dirigeait elle-même le sien[52]. »

Dans l’ouvrage qu’il consacre à la fin de sa vie à La femme arabe – dont on a vu qu’il pouvait être considéré comme son testament ethnographique – Daumas affirme donc également que « L’état d’infériorité dans lequel on croit la femme arabe est (…) plutôt apparent que réel [53]

« Pour ma part, affirme-t-il, j’ai connue beaucoup d’Arabes qui professaient ouvertement pour leurs sœurs, ou pour leurs femmes un grand respect, quelquefois une grande déférence. (…) Tout le monde sait aujourd’hui que l’Emir Abd-el-Kader n’a cessé de témoigner à sa mère Lalla Zohra, des égards tels qu’ils auraient honoré même un enfant de notre civilisation. Il est vrai qu’elle passait pour avoir grandement contribué à son élévation, pour l’avoir habilement aidé dans la prospérité et noblement soutenu dans le malheur, tant pas son énergie que par la sagesse de ses conseils[54]. »

Selon lui, il ne faut donc pas conclure que la vie des épouses musulmanes n’est dictée que par la jalousie et les caprices du mari, du seul fait qu’elles se dérobent au regard de l’étranger jusque dans leurs propres maisons. Bien au contraire, il estime qu’elles jouissent d’une condition importante au sein du couple, et qu’elles y exercent une influence qui déborde souvent le cadre de la vie conjugale, comme le montre notamment l’exemple tiré de la vie d’Abd-el-Kader. À la suite de Pellissier de Reynaud, il fait également référence à la distinction de classe pour rendre compte de la réalité de la condition féminine en Algérie :

« Dans la société arabe, écrit-il, comme dans toutes les autres, la différence de condition modifie profondément l’existence féminine. La femme de grande tente est comme le lys de l’Ecriture, elle ne se livre à aucun travail difficile. Plus son origine est illustre, et plus la suprématie sur toute la famille lui appartient[55]. »

Mais en outre, il dépeint l’existence de relations conjugales qui atteste de la complémentarité des rôles masculins et féminins, pour peu que l’on ne sache voir au-delà de la déférence spectaculaire de l’épouse pour son mari :

« La femme arabe professe un grand respect pour son mari, elle ne l’appelle que sidi, monseigneur, c’est vrai ; elle lui baise la main à l’époque de certaines fêtes religieuses ou bien quand elle le reçoit après une longue absence, c’est encore vrai ; mais lui, de son côté, ne prend pas une décision importante sans son assentiment. J’ai vu souvent, en plein marché, des Arabes remettre à huit jours une affaire par ce motif qu’ils voulaient, pour la terminer, avoir l’approbation de leurs femmes. Le principe général est celui-ci. Pour tout ce qui concerne le ménage, les enfants, l’intérieur de la famille, la femme est la maîtresse absolue ; pour tout ce qui concerne, si j’ose m’exprimer ainsi, les relations extérieures, politique, pouvoir, honneurs, commerce, etc., etc., c’est l’homme qui décide[56]. »

Par ailleurs, d’après Daumas, le sort des épouses arabes témoigne moins d’un archaïsme des relations conjugales que de l’existence d’une certaine conception des règles de sociabilité, selon lesquelles le goût de la cérémonie l’emporte sur celui de la convivialité. De ce point de vue, il s’attache surtout à démontrer que si la femme arabe brille par son absence quand l’hospitalité est offerte aux étrangers, elle œuvre toujours au bien être de l’invité dans les coulisses. De là selon lui bon nombre de malentendus sur la condition des musulmanes, qu’il tentait déjà de dissiper dans un passage de La vie arabe et la société musulmane (1863) :

« La femme est chez nous la maison vivante, elle préside à la table de famille, elle y accueille l’invité, et sa seule présence donne à l’hospitalité un caractère de dignité et de grâce qui double le prix de l’invitation. C’est la maison tout entière qui fête l’étranger ; les enfants viennent vers lui, sans crainte, les serviteurs s’empressent sans bruit, l’âme du foyer a l’air de vous reconnaître, entrez hôte, vous êtes chez vous.

Dans la vie arabe, nous l’avons déjà fait comprendre, la femme est exclue de la table où l’étranger s’assied. C’est la religion qui la remplace, Dieu y est l’invité permanent. Tous les actes du repas sont déterminés comme un sacrifice par des règles ; je dirais presque un rite immuable. Le pain, les mets, le tapis qui les porte, sont sacrés. On mange sans parler comme si l’on faisait une prière mentale. Une ombre glissant de l’autre côté du rideau qui ferme la chambre des hôtes ; un regard furtif qu’il semble avoir senti passer dans l’air, quelquefois un murmure grâcieux et railleur qui s’étouffe derrière la draperie ; c’est tout ce qu’on voit et entend de la femme (…). D’où vient cette différence du rôle de la femme dans les deux civilisations ?

Il y aurait là-dessus bien à dire, et peut-être un jour je traiterai cette question. Je montrerai la femme arabe, sans influence apparente au dehors de la tente, sultane dans son intérieur ; conseillant, gouvernant, en somme, toutes les actions de son seigneur, et, comme Ève dans le paradis terrestre, sachant qu’elle est faite pour obéir, mais commençant sa vie par commander.

Ainsi le pouvoir de la femme, ne s’exerçant que dans la tente, ne crée pas, comme chez nous, la société, la cité, la civilisation ; et cette incarnation souriante de nos foyers que le pauvre en frappant à la porte, que l’étranger présenté, que l’ami revenant de voyage, trouvent d’abord au seuil de la famille, manquera éternellement chez eux.

L’invité introduit dans la tente est donc bien certain qu’il ne verra pas le visage de la maîtresse de la maison, il sait qu’il sera vu, car la curiosité fait des miracles ; il devine, à l’ordre du repas, aux soins dont il est l’objet, à la promptitude du service, qu’elle est tout près et dirige les gens. Quant au reste, la bienveillance de l’accueil qui fait trouver le pain meilleur, la politesse et la dignité, la mesure dans la familiarité, la grâce dans les dons, et la réserve dans les paroles, il est sûr de les rencontrer réunies chez celui qui le reçoit : tous les Arabes sont nés grands seigneurs[57]. »

On comprend à travers cette longue digression sur le sens de l’hospitalité arabe que chez Daumas, l’invisibilité des femmes musulmanes n’est pas nécessairement synonyme de réclusion. Il invite au contraire à ne pas se laisser abuser par leur effacement apparent, et à considérer ce dernier comme une preuve supplémentaire de leur importance dans la société musulmane. Car leur influence, comme on le verra par la suite, ne se résume pas à la seule gestion des affaires domestiques.

II.           Entre puritanisme et libertinage, la découverte des sexualités indigènes

Pellissier de Reynaud, s’il prête comme beaucoup une ardeur sexuelle hors du commun aux Arabes, s’attache en revanche à démontrer que la vulgarité leur est étrangère. Il rend ainsi compte de l’existence d’une sensualité arabe qui se situe aux antipodes des fastes et des vices supposés du harem, et, dès 1836, il renvoie au domaine de l’exception la perversion sexuelle dont on affuble traditionnellement les orientaux :

« Les Arabes ne manquent ni de délicatesse ni de décence dans leurs amours. Le cynisme, cet enfant grossier et malsain des peuples caducs, est mal reçu parmi eux : ils rougissent souvent comme de jeunes filles à des conversations trop communes parmi nous, et dans lesquelles ils ne s’engagent jamais qu’avec répugnance. Cependant, malgré ce voile de pudeur et de charité, ils ne sont point complètement étrangers à de condamnables écarts ; mais les exemples en sont fort rares.

Une femme, de l’ombrage, de l’eau courante, et comme accessoires un peu de tabac et de café, résument toutes les idées de jouissances sensuelles des Arabes[58]. »

Le sujet occupe une place plus importante encore dans la seconde édition de ses Annales algériennes (1854). Pellissier de Reynaud s’intéresse désormais beaucoup plus à l’aspect religieux de la question. Or, sur ce sujet, il soutient une thèse pour le moins originale. En effet, d’après lui, la spiritualité musulmane elle-même serait sous certains aspects un produit de la sexualité arabe :

« Malgré leurs habitudes de décence, les Arabes n’en sont pas moins très portés aux plaisirs des sens. Il n’est, je crois, pas de peuple sur qui l’amour physique ait tant d’empire ; c’est même peut-être en partie à cela qu’il faut attribuer leur peu de goût pour les conversations trop libres : il semble qu’ils craindraient, en s’y livrant, de profaner par l’indiscrétion de la parole ces jouissances dont leur législateur leur a présenté la perpétuité comme nue des récompenses de la vertu dans la vie future, tant l’ardeur de leur tempérament les leur rend nécessaires dans celle-ci. Loin de considérer la continence de l’homme comme une perfection, ainsi que l’enseigne la doctrine chrétienne, ils comprennent à peine qu’elle puisse exister hors le cas de l’impuissance physique[59]

Cette inscription de la sexualité arabe dans le domaine du religieux est tout sauf anodine. En premier lieu, elle marque une rupture avec l’approche purement physiologique de la question sexuelle, à une époque où le naturalisme fait encore autorité chez la plupart des historiens qui s’intéressent aux peuples non-européens. En témoigne notamment les considérations de Camille Leynadier dans son Histoire de l’Algérie française publiée en 1845 : « Comme les femmes sont plus tôt formées dans les climats chauds, écrit-il, elles vieillissent avant le temps ; c’est vraisemblablement pour cette raison que la polygamie a été adoptée généralement dans ces climats, parce que les femmes y perdent plus tôt les agréments de la jeunesse, et que les hommes en conservent plus longtemps les facultés[60] . » Et Leynadier d’ajouter au sujet de la condition de virginité exigée de l’épouse : « On sait combien ces lois sont sages dans les pays chauds, où le climat influe davantage sur la corruption des mœurs ; la vertu a moins à combattre dans les climats tempérés, et ce n’est guère que le luxe et le goût de la dissipation qui y ont rendu le libertinage plus général[61]. »

Ensuite, ce qui est peut-être plus important, la référence au religieux permet à Pellissier de Reynaud de renverser la critique de la sexualité arabe en instruisant implicitement le procès de la morale chrétienne. Car si la religion musulmane a su valoriser le désir masculin auprès des Arabes tout en conservant chez eux le sens de la décence, il faut alors reconnaître l’infériorité de la morale chrétienne dans ce domaine, puisqu’elle n’est pas parvenue à préserver les Européens de la vulgarité en élevant la continence au rang de vertu. Autrement dit, Pellissier de Reynaud suggère qu’il est sans doute préférable d’insuffler un peu de spiritualité dans le domaine sexuel –comme l’auraient fait les Arabes d’après lui –, plutôt que de tout miser sur un sentiment de culpabilité manifestement voué à l’échec, si l’on en juge selon lui par l’influence déplorable qu’exerce en Europe « le cynisme, cet enfant malsain et grossier des peuples caducs ». Ceci explique également, comme nous le verrons dans notre seconde partie, pourquoi il tolérait la polygamie chez les Arabes et allait même jusqu’à envisager de l’autoriser aux colons français.

Enfin lorsque Pellissier de Reynaud aborde le sujet de l’adultère féminin – particulièrement répandu selon lui dans la société arabe – c’est de nouveau avec cette volonté de placer la morale européenne face à ses propres contradictions. C’est même à partir d’un cas limite qu’il présente ce qui, aux yeux de beaucoup, est le comble de la dépravation féminine, comme une pratique en réalité similaire à celle de la noblesse française sous l’Ancien régime :

« Quant à la continence de la femme, les Arabes l’admettent et en font même un titre à la béatification céleste. J’ai rencontré dans mes voyages plusieurs tombeaux élevés à des saintes musulmanes avec la qualification de vierges (…) ; mais c’est là une perfection à laquelle aspirent très peu de femmes musulmanes  (…). Enfin, chose étrange ! on voit en Algérie une tribu tout entière, les Amer de Sétif, dont les femmes sont aussi publiquement adultères que l’étaient les grandes dames du siècle de Louis XV, et dont les hommes se résignent de fort bonne grâce à être ce qu’étaient les philosophiques maris de cette époque[62]. »

Cette mise en perspective de la légèreté de mœurs que l’on prête aux Amer de Sétif et de l’âge d’or du libertinage pour la noblesse française est, de toute évidence, loin d’être péjorative. Elle l’est d’autant moins sous la plume de Pellissier de Reynaud que, comme on l’a vu précédemment, celui-ci compare au contraire la vie matérielle des tribus à celle des classes laborieuses pour prendre la défense des maris arabes accusés de réduire leurs femmes en esclavage. En effet, ce renversement dans l’ordre des comparaisons – s’il témoigne d’une volonté évidente de rendre les mœurs arabes familières à l’opinion publique – offre également une vision particulièrement nuancée des relations conjugales au sein de la société colonisée. Tantôt dominée par les contingences matérielles, la vie conjugale y confirmerait donc, comme partout ailleurs, la différence des sexes et la nécessité de confier aux femmes les travaux domestiques. Tantôt rendue à la volonté respective des époux au point de renverser les lois du genre, elle deviendrait sur le terrain de la sexualité un espace de liberté dont les Européens auraient perdu le chemin. Autrement dit, en alternant les comparaisons entre la classe populaire et la noblesse, Pellissier de Reynaud introduit une distinction entre ce qui relève chez les mœurs arabes de l’état de nécessité – le domaine du travail, celui de la guerre – et ce qui appartient au domaine du négociable et du volontaire, auquel la sexualité lui semble appartenir. Moins d’un demi-siècle après, cette subtilité disparaît sous la plume du colonel Trumelet. Celui-ci, en effet, revient sur l’histoire des Amer de Sétif dans L’Algérie légendaire (1896). Persuadé que le secret des mœurs des arabes réside dans leurs légendes, il s’inspire du récit de Sidi Megris, un saint musulman qui aurait tenté en vain de remettre les femmes de Sétif sur le droit chemin avant de les maudire, pour traiter de la sexualité indigène. Dans son ouvrage, la référence au libertinage cède la place à l’idée de bestialité : «  toujours, et avant même qu’elles aient atteint l’âge de la nubilité, les filles de cette malheureuse tribu (…) se livrent de bonne heure à une débauche effrénée et toujours inassouvie, et les glaces de l’âge ne parviennent même pas à éteindre le feu qui les dévore jusque dans leurs moelles[63]. »

De son côté, Daumas sera notamment frappé par ce qui lui apparaît comme l’un des plus importantes originalités et l’un des grands paradoxes de la société musulmane, à savoir le sort réservé aux prostituées repenties. Il explique en effet que ces femmes ne sont pas condamnées, comme c’est le cas en France, à vivre dans l’opprobre.

« Le dogme musulman dit :

Au jour du jugement dernier, Dieu pèsera dans une balance les bonnes et les mauvaises actions de chacun. On sera puni ou récompensé selon que le plateau du bien sera plus léger ou plus lourd que celui du mal.

Ce précepte exclut le remords. La bonne œuvre peut toujours expier le crime d’aujourd’hui. Le crime d’aujourd’hui ne détruit pas entièrement l’effet du bien accompli hier ; il ne peut que le contrebalancer. Pas de remords éternel, mais aussi pas de réprobation irrévocable dans la société. (…) Il en est de même pour les femmes de mauvaises mœurs. La prostituée la plus avilie, lasse de la vie qu’elle mène, se présente un jour devant le cadi et s’écrie :

O Khalifa (vicaire) du Prophète, je me repens et je reviens à Dieu.

Le magistrat prend acte de cette solennelle déclaration ; les fautes sont remises ; elle trouve un mari, un honnête homme, dont la considération ne souffrira pas du passé de sa femme. Les familles les plus honorables les accueilleront tous les deux sans scrupule. C’est dire, que cette réhabilitation consacrée par le représentant de la loi est toujours sanctionnée par l’opinion publique. Chez un peuple si soucieux de l’honneur de son sang, n’est-il pas étonnant de voir mettre en pratique une tolérance, telle que notre société ne voudrait jamais l’admettre ? [64]. »

III.        L’influence des femmes dans la société arabe

Bon nombre de récits militaires de l’époque attestent de l’implication des femmes durant la conquête, soit qu’elles aient encouragé les hommes au combat, soit qu’elles aient pris elles-mêmes les armes contres les Français[65]. Daumas en déduit la preuve irréfutable d’un statut particulier des femmes arabes, selon lui encore mal perçu des Européens :

« C’est une grande erreur, estime-t-il dès 1853, de croire que l’islamisme maintient la femme dans un état d’abjection d’où pourrait seul la tirer la foi chrétienne. La femme musulmane, au contraire, a conservé, chez des hommes que sa parole précipite dans les combats, ce prestige qu’avaient les reines des tournois aux jours amoureux et guerriers du moyen-âge[66].» Et l’auteur d’ajouter, en 1869 : « Dans le Sahara, comme dans le Hedjaz, partout où la distance et la difficulté des lieux ont préservé les fils d’Ismaïl de la domination des Turcs, la femme a conservé tout son prestige, toute son influence : elle n’est pas une vile esclave, mais la compagne, l’âme du guerrier, l’objet de son admiration passionnée, la palme de ses exploits[67]

Il souligne également le rôle parfois décisif que les femmes jouent dans la résolution des conflits entre tribus, lorsqu’elles en appellent à la clémence du vainqueur. Il rapporte comment leur protection peut sauver d’une mort certaine, lorsque le respect dû à leur sexe devient un sauve-conduit pour les hommes venus se réfugier auprès d’elles[68]. « Voilà donc le gynécée arabe, conclut-il, cette prison, au dire des observateurs superficiels, transformé tout-à-coup en lieu d’asile, en sanctuaire inviolable[69]. »

Plusieurs auteurs ont d’ailleurs attiré l’attention sur l’autorité morale des femmes kabyles sur les champs de bataille, soit qu’elles obtiennent l’interruption temporaire des combats pour récupérer leurs morts ou leurs blessés[70], soit qu’elles réclament la grâce de tel homme de la tribu, parfois même celle d’un ennemi[71]. Un colon raconte notamment comment, après un naufrage dans la baie de Bougie en 1833, deux Maures employés par l’armée d’Afrique furent épargnés grâce aux femmes de la tribu qui venait pourtant de massacrer les deux français de l’équipage[72]. Pour Daumas, il ne fait donc aucun doute que les femmes jouissent non seulement d’une certaine considération, mais qu’elles exercent également une influence considérable dans la vie publique, et ce jusque dans le domaine militaire.

 Chapitre III

Le genre du fanatisme musulman 

Sous l’Ancien Régime, l’autorité royale tenait sa légitimité de sa solidarité avec le pouvoir paternel – dont elle avait renforcé les prérogatives contre l’avis même de l’Eglise[73] – en affirmant que « la naturelle révérence des enfants envers leurs parents [était] le lien de la légitime obéissance des sujets envers leur souverain[74] . »

Et quoique la Révolution française ait bouleversé cette symbiose en consacrant le fondement contractuel de la société politique, en même temps qu’elle rappelait les pères à l’existence de leurs devoirs naturels, les chefs de famille ont conservé sous l’empire du Code civil des attributions d’ordre politique. Ceux-ci, en effet, sont considérés comme les délégataires de l’autorité de police au sein de la famille. Le lien entre pouvoir familial et autorité politique reste donc particulièrement étroit, au point que certains rédacteurs du Code civil tiennent encore au début du XIXe siècle, sur l’origine de la société politique et du rôle que doivent y tenir les chefs de famille, un discours proche des doctrines d’Ancien régime. « La puissance paternelle est la providence des familles, estime le juriste Locré, comme le gouvernement est la providence de la société : eh quel ressort, quelle tension ne faudrait-il pas dans un gouvernement qui serait obligé de surveiller tout par lui-même et qui ne pourrait pas se reposer sur l’autorité des pères de famille pour suppléer les lois, corriger les mœurs et préparer l’obéissance[75] .»

Or, lorsque l’Armée d’Afrique renverse la Régence d’Alger, elle hérite d’une organisation politique plus dépendante encore du pouvoir familial. Sous le régime ottoman, en effet, la plupart des fonctions politiques – dont le prélèvement des impôts et les missions de police – étaient confiées au niveau local aux chefs des tribus de makhzen, c’est-à-dire à des chefs de grandes familles elles-mêmes constitutives d’un corps politique.

En reprenant à son compte ce système d’administration indirecte, le gouvernement colonial entendait profiter d’une autorité déjà connue et acceptée des indigènes. Mais très tôt l’on prend conscience parmi les chef militaires du coût politique de cette décision, tout en avouant ne pas avoir d’autres moyens pour prolonger la conquête. Dès 1844, ce dilemme est clairement formulé par le Gouverneur général Bugeaud dans l’Exposé de l’état actuel de la société arabe, du gouvernement et de la législation qui la régit, un livre rédigé à sa demande par Daumas pour servir de viatique aux Bureaux arabes nouvellement constitués. « Il serait facile de démontrer, écrit Bugeaud, que l’autorité excessive accordée au père de famille par le Koran, tend, comme les faits le prouvent, à créer dans l’État un grand nombre de petites nations presqu’indépendantes, et qu’elle engendre encore beaucoup d’autres inconvénients ; mais il nous importe également de constater également que les Arabes sont profondément attachés à la constitution de leur société, et que cette constitution même, a résisté, presque sans altération, à l’action du temps (…). On ne pouvait donc faire plus sage que de conserver ou de rendre aux pays nouvellement soumis, un mode de gouvernement déjà connu des indigènes et fondé sur leurs usages et leurs traditions. Gouverner un peuple vaincu d’une façon conforme à ses mœurs, c’est à la fois diminuer chez lui l’amertume de la défaite et assurer pacifiquement l’avenir de la conquête[76] .»

Sans se dissimuler les problèmes que pose la dimension familiale des institutions sur lesquelles elles s’appuient – à commencer par l’impossibilité d’imprimer une politique nationale en Algérie, les autorités coloniales affichent donc une certaine confiance dans leur système de gouvernement par procuration. Beaucoup plus sceptiques, les officiers des Bureaux arabes entendent attirer l’attention de leur hiérarchie sur les dangers qui couvent au sein des familles arabes.

I.             La haine du chrétien, une tradition féminine

Aux yeux de Daumas, si l’environnement familial contribue effectivement à l’hostilité à l’égard des Français, ce ne sont pas les hommes qui se montrent les plus actifs sur ce terrain. Bien au contraire, il faut d’après lui chercher du côté des femmes, de l’influence qu’elles exercent sur les hommes et de l’éducation guerrière qu’elles donnent à leurs enfants, conformément aux valeurs traditionnelles dont elles sont les véritables gardiennes.

L’influence des femmes dans les affaires militaires est un thème récurrent dans l’œuvre de Daumas, souvent associée à l’idée du chantage domestique qu’elles exerceraient sur les hommes. Dans La Grande Kabylie : Etudes historiques (1847), il va jusqu’à affirmer que ce sont les femmes arabes qui auraient mis fin à une négociation de paix entre le Général Gentil et la tribu des Flissas. « En ce moment, écrit-il, toutes les négociations entamées furent rompues par une influence bien caractéristique des mœurs kabyles. Les femmes indignées que leurs maris songeassent à se rendre sans avoir fait une résistance plus sérieuse, les avaient accablés de mépris jusqu’à s’engager par serment à ne leur plus préparer le couscoussou. Le parti de la résistance avait aussitôt triomphé[77]. » Quelques années plus tard, ce qui n’était qu’une anecdote historique en 1847 est devenue une vérité générale dans Mœurs et coutumes de l’Algérie (1853), où Daumas résume en quelques mots ce que la guerre doit aux femmes en Algérie : « Tous ceux qui ont assisté à quelques combats en Afrique savent le rôle que jouent les femmes dans toutes les scènes guerrières. C’est pour elles que parle la poudre. La réponse de tous les chefs aux ouvertures de paix qui leur sont faites, c’est : “Que diraient nos femmes, si nous ne nous battions pas ? Elles ne voudraient plus nous préparer le couscoussou” [78]. »

Par la suite, dans La vie arabe et la société musulmane (1863), il entend également montrer que l’importance des femmes dans ce domaine ne vient pas seulement des chantages domestiques auxquels s’exposeraient les maris s’ils venaient à manquer de courage. D’après lui, le rôle décisif des femmes tient aussi à la façon dont elles entretiennent une culture guerrière dans la société arabe, y compris au-delà du cercle familial :

« Ce sont les femmes qui, dans les tribus et concurremment avec les trouvères, augmentent la popularité des chants qui sont faits par les tolbas – lettrés – pour perpétuer sous la tente le souvenir des combats glorieux ou des revers affligeants. Nous autres, chrétiens, nous y sommes la plupart du temps très maltraités ; cela entretient la haine que l’on nous porte.

De nos jours, on voit encore des femmes arabes, montées sur des chamelles ou sur des mules richement caparaçonnées, assister aux combats livrés par les tribus. Leur présence relève le courage des faibles et surexcite l’énergie des forts. Si un homme vient à fuir, elles l’accablent d’injures, et quand elles le peuvent, dans le but de le signaler à tous comme un lâche, elles répandent du hhenna liquide sur ses habits[79]. »

Enfin dans La femme arabe (1869-1871), Daumas adresse un avertissement à ceux de ses contemporains qui croient la soumission des indigènes définitivement acquise. Selon lui, la résignation des Arabes n’est qu’une façade de circonstance, derrière laquelle les femmes sont les premières à exciter l’esprit de revanche en élevant leurs enfants dans la haine des Français :

« Depuis que nous occupons l’Algérie, si nous avons amolli, déjà grand nombre de caractères par le développement des intérêts matériels, si nous comptons même de nombreux partisans parmi les Arabes que nous avons placés au pouvoir, il ne faut pas, cependant, nous dissimuler que nous sommes encore l’objet de bien des haines, de bien des répulsions de la part des véritables Musulmans ; (nous autres Français, que dirions nous, si notre pays était au pouvoir de l’étranger ?). Sous notre pression, ces haines, on le comprend, ne peuvent s’épancher, se produire, qu’entre amis, dans la tribu, sous la tente, dans les causeries intimes (…). Ceci admis, on ne devra plus s’étonner, en apprenant qu’il n’est pas rare de voir, au désert, la femme arabe, dans un moment de contentement et de bonne humeur, prendre son fils en bas âge, le placer sur le dos du cheval favori et lui dire en caressant et l’enfant et l’animal : S’il plaît à Dieu, Mohammed deviendra grand ; je lui achèterai de belles armes, une selle brodée d’or, et puis, il combattra les infidèles ; il les égorgera et nous apportera leurs têtes avec leurs biens. Oh ! alors, j’embrasserai bien mon fils, et je l’aimerai davantage. Oui, Mohammed, chassera de notre pays les infâmes chrétiens ; il se souviendra que la haine du chrétien est un héritage légué par nos pères, et que l’on ne peut refuser l’héritage de ses pères » (…) Le désir de nous vaincre, de nous humilier, se fait donc incessamment jour dans la vie de famille, dans ces réunions où chacun peut compter sur son voisin comme sur son cœur. Ce désir bien naturel chez un peuple conquis reparaît souvent aussi, dans ces chants nombreux que l’on doit aux improvisateurs du Sahara, et dont les femmes, comme partout, du reste, en pareil cas, se plaisent à augmenter elles-mêmes la popularité[80]. »

Notons d’ailleurs que dans l’esprit de Daumas, le rôle néfaste des femmes n’est pas une spécificité de la société arabe, mais un trait commun à toutes les sociétés. En définitive, ce serait donc moins La femme arabe qui serait à blâmer que le genre féminin en général. Louis Milliot, l’un des plus célèbres disciples de Daumas, ne dit pas autre chose dans la conclusion de son Etude sur la condition de la femme musulmane au Maghreb : « Nous ne partageons pas l’idée, chère à certains milieux algériens et métropolitains, que les femmes musulmanes pourraient être d’actifs instruments de progrès. Cette opinion heurte une vérité sociologique indiscutable : dans les sociétés, la femme représente toujours un élément de la réaction[81]. »

II.           La jalousie masculine au service du fanatisme religieux

Dans la société arabe telle que Richard la perçoit, on sait que l’idée même du couple fait défaut : la violence et la jalousie des hommes n’y auraient d’égal que la dépravation des femmes. Selon lui, la vie conjugale des Arabes est entièrement viciée par leur tempérament sexuel. Comme Volney avant lui, il établit une corrélation entre la violence des hommes et l’immoralité des femmes, l’une et l’autre participant selon lui d’un cercle vicieux qui empêcherait les Arabes de se hisser au niveau moral des peuples civilisés.

Mais il ne s’agit pas seulement pour Richard de disqualifier la société indigène ou d’affirmer la supériorité morale de l’Occident. Il s’inquiète réellement, semble-t-il, des conséquences pratiques de la jalousie masculine. Dès sa première publication, l’Etude sur l’insurrection du Dhara (1846) – insurrection dont il entend démontrer les causes et prévenir la récidive – il identifie la famille indigène comme l’un des plus sérieux foyers d’hostilité à l’égard des Français :

«  Maintenant, pendant notre domination, où bien des causes qui inspiraient ces sentiments hostiles ont disparu, d’autres circonstances viennent, dans le secret de la tente, nous rendre odieux et défigurer notre caractère. L’Arabe, quoique fort malheureux en cet endroit, est pourtant fort jaloux de ses droits conjugaux. Le sentiment de la pudeur, qui est le parfum de la femme civilisée, étant inconnu à la femme arabe, il essaie de contenir ses dérèglements par la terreur. Pour se préserver de ses voisins, il ne compte que sur son fusil ; mais pour se préserver de nous, il tâche de nous rendre un objet d’horreur. Il raconte donc à sa volage moitié que nous buvons du sang comme des tigres, que nous égorgeons les femmes et les petits enfants, et que nous mangeons leurs membres tout crûs. La moitié n’en croit peut-être rien, mais l’enfant qui écoute ouvre toutes ses oreilles, et ne perd pas un mot de tout ce qui se dit. Ces horribles mensonges se gravent dans son esprit (…). Pour lui, nous sommes les ogres de nos fables et il ne faut pas s’étonner qu’il se sauve à notre approche en poussant des cris de terreur.

C’est ainsi que l’Arabe, tout en voulant préserver sa tente d’un affront qui, quoique extrêmement commun, n’en est pas moins fort affligeant, perpétue dans ses enfants les sentiments d’hostilité et d’antipathie qui l’animent contre nous. Il obtient ainsi deux résultats qui lui sont également chers : le secret de la famille et la transmission de la haine du nom chrétien[82]. »

À l’époque où Richard écrit ces lignes, rappelons qu’un vaste débat occupe les milieux coloniaux à propos de la nécessité d’instruire les indigènes. En effet, plusieurs projets sont étudiés en vue de scolariser la jeunesse arabe, dont on craint qu’elle ne produise une nouvelle génération d’insurgés si jamais elle n’est pas soustraite à temps à l’influence familiale[83]. Mais dans leur grande majorité, les partisans de cette scolarisation se préoccupent plus de l’influence de la religion que de celle de la famille proprement dite, cette dernière étant considérée comme un lieu de propagation du fanatisme religieux parmi d’autres, au même titre que les mosquées ou les écoles coraniques. En 1845, cette focalisation sur la menace religieuse est de plus renforcée par la publication d’une étude sur Les Khouan. Le livre fait grand bruit dans les milieux coloniaux et jusqu’en métropole, où il est réédité dès l’année suivante. Le capitaine de Neveu y attire l’attention sur l’organisation des confréries religieuses musulmanes, sur la manière dont elles influencent l’opinion publique en servant de relais d’information à travers le pays, et sur leur rôle décisif dans la formation des cadres politiques de la société indigène[84]. Auparavant, l’administration coloniale attribuait généralement l’échec de sa politique de pacification à la seule superstition religieuse des colonisés. Avec Les Khouan, elle vient de découvrir que l’influence de l’Islam en Algérie n’est pas simplement un fait culturel, mais également le résultat d’une emprise institutionnelle sur la population.

Pour bon nombre de coloniaux, l’influence familiale passe donc au second plan derrière celle des religieux, comme le sous-entend le général Blangini en 1851 : « La génération qui grandit aujourd’hui sous nos yeux ne doit point, dès l’enfance, recevoir des leçons de haine qui portent des fruits amers. Nous ne devons pas tolérer que les hommes les plus fanatiques du pays propagent des doctrines qui nous sont hostiles, parmi cette jeunesse que nous avons tant d’intérêt à rallier à nous. Que les hommes qui nous ont combattus, qui déplorent encore aujourd’hui sous leurs tentes la perte de leurs plus proches parents et amis, n’acceptent qu’avec chagrin notre domination, cela se conçoit ; mais ne peut-on point préparer, dès aujourd’hui, le germe des sentiments meilleurs chez les races qui leur succèdent ? Nous ne pouvons pas regarder comme un état normal et accepter comme un fait durable que notre conquête restera éternellement en face d’une population hostile[85]. » Selon Blangini, il est donc dans l’ordre des choses que la famille arabe soit un lieu de ressentiment contre les Français. Le véritable adversaire de la conquête se situe pour lui du côté des organisations religieuses, et c’est l’influence de ces dernières qu’il faut combattre en priorité.

Richard affirme au contraire que la famille indigène pose un problème à part entière, même si celui-ci conserve une dimension religieuse. À ses yeux, en effet, la question des mœurs conjugales est une circonstance aggravante du problème religieux, dans la mesure où la jalousie des maris fournit un aliment particulier à la haine du chrétien. Le fanatisme religieux lui apparaît même comme une véritable production familiale, où la femme est appelée à jouer le premier rôle malgré elle. C’est selon lui l’épouse qui provoque, par la légèreté de ses mœurs, la jalousie maladive de son mari. C’est à elle ensuite que l’époux inspirerait la peur du chrétien, afin de s’assurer qu’elle ne le fréquente pas. Et ce sont enfin les enfants qui grandissent dans la haine des infidèles par amour de leurs mères.

*     *

*

À ce stade de notre étude, la lecture des trois officiers nous renseigne clairement sur l’existence de deux catégories d’observateurs au sein des Bureaux arabes, lesquelles renvoient également à deux façons d’appréhender le genre en situation coloniale. Incarnée par Pellissier de Reynaud et Daumas, la première catégorie se distingue par une approche comparatiste – sous certains aspects familiaux, les tribus seraient à l’Algérie ce que les classes laborieuses sont à la France à la même époque –, mais également par une volonté de comprendre la spécificité des mœurs conjugales des Arabes plutôt que de contribuer à leur “ensauvagement” systématique. À l’inverse, la seconde catégorie représentée par Richard répugne à la comparaison avec la France, fut-ce à partir d’exemples pris parmi ses classes les moins considérées ; la seule concession sur ce terrain consiste à comparer la vie arabe du XIXe siècle à la société française au Moyen Âge. Ce qui donne à voir une société arabe qui, sur le terrain de la vie conjugale comme sur celui des mœurs sexuelles, appelle l’intervention rédemptrice de la civilisation européenne.

Naturellement, la différence de ces discours coloniaux peut trouver une explication à partir de l’idéologie respective des trois officiers. Pour reprendre la formule de Assia Djebar, il est possible que les considérations de Daumas sur l’influence décisive des femmes arabes aient participé d’une volonté de décrire une « Algérie – femme impossible à apprivoiser[86] », et de fournir ainsi une description ethnographique conforme à la doctrine coloniale de l’association. De même, à la suite de Baya Jurquet-Bouhoune, on peut supposer que certains militaires comme Richard, lorsqu’ils comparent la société colonisée à Sodome et Gomorrhe, cherchent à la fois à disqualifier les mœurs arabes et à disculper l’Armée d’Afrique des viols commis dans les tribus vaincus[87].

Mais ces hypothèses ne peuvent tout expliquer. Par exemple, Pellissier de Reynaud fait clairement la distinction entre les viols commis par certains militaires d’un côté – lesquels sont d’après lui, « les tristes accompagnements de toute guerre, même de la plus juste[88] » –, et de l’autre du libertinage observé ailleurs, et dont il donne du reste une vision plutôt flatteuse si l’on en juge par l’exemple des Amer de Sétif. Par ailleurs, on peut trouver des causes tangibles aux jugements catégoriques de Richard sur les mœurs sexuelles des Arabes. En effet, comme l’explique Christelle Taraud, avant que les autorités françaises ne créent les « quartiers réservés », « la diversité prostitutionnelle maghrébine agglomère, selon une tarification variable et codée, une infinité de pratiques sexuelles monnayées[89]. » D’où peut-être chez Richard l’idée que la débauche est un fait ordinaire dans la société colonisée, puisque la prostitution n’y est pas comme en France cantonnée aux maisons closes. Mais cette hypothèse elle-même n’explique pas, dans ce cas, pourquoi Pellissier de Reynaud et Daumas ont dressé un portrait si différent des mœurs conjugales et sexuelles des Arabes.

Pour notre part, sans exclure le facteur idéologique, ces contradictions peuvent s’expliquer à partir des carrières respectives des trois officiers ou, autrement dit, de l’expérience coloniale de chacun. Pellissier de Reynaud et Daumas, en effet, ont tous deux exercé des fonctions consulaires, et ont côtoyé de ce fait les élites maghrébines de l’époque. Chez Daumas, par exemple, l’importance accordée aux renseignements pris auprès d’Abd-el-Kader dans La femme arabe témoigne de ce que son propre jugement sur les mœurs de la société colonisée doit beaucoup à sa fréquentation de l’Emir. Ensuite, nous avons vu que les deux officiers relativisent fréquemment les vices reprochés aux Arabes en les imputant aux classes les plus basses de la hiérarchie sociale. Tandis que de son côté, Richard a passé l’essentiel de sa carrière en tant que simple chef de Bureau arabe, et n’a vraisemblablement entretenu des rapports directs qu’avec des chefs indigènes locaux, quoique cette supposition mériterait d’être vérifiée à partir des archives du Bureau d’Orléansville.

En conclusion de cette première partie, nous pouvons retenir que les jugements portés sur la société colonisée n’ont pas simplement été le produit d’une idéologie dominatrice, mais qu’ils se sont aussi nourris d’expériences concrètes susceptibles de remettre en cause les préjugés européens sur la vie familiale indigène.

Comme nous allons le voir dans notre seconde partie, cette ambivalence de la rencontre coloniale se confirme avec les regards que nos trois officiers ont porté, non plus cette fois sur les mœurs conjugales des Arabes, mais sur leur institution familiale proprement dite, découverte au travers du fonctionnement de la justice musulmane.


NOTES

[1] Si la consécration du suffrage universel en 1848 consacre une nouvelle définition de la société politique – la citoyenneté est désormais déliée de la qualité de propriétaire et de celle de chef de famille – elle ne met pas pour autant un terme au « règne des propriétaires » dans le domaine économique et juridique. Cf. HALPÉRIN Jean-Louis, Histoire du droit privé  français depuis 1804, Paris, PUF Quadrige, 2001 (1996), pp. 119-143.

[2] VERJUS A., Le cens de la famille. Les femmes et le vote, 1789-1848, Paris, Belin, 2002.

[3] BRUNET J.-B., La question algérienne, Paris, Libraire militaire, 1847, p. 77.

[4] Voir par exemple : MOLL L. Colonisation et agriculture de l’Algérie, Paris, 1845.

[5] BOLLE J.-A., Souvenirs d’Algérie, ou Relation d’un voyage en Afrique pendant les mois de septembre et d’octobre 1838, Angoulême, Broquisse, 1839, p. 23.

[6] BRUNET J.-B., La question algérienne, Paris, Librairie militaire, 1847, pp. 71-72.

[7] Ibid. p. 77.

[8] Cité dans YACONO X., Les Bureaux arabes et l’évolution des genres de vie indigènes, Paris, Larose, 1953, pp. 157-158.

[9] DUVERNOIS C., L’Algérie – Ce qu’elle est, ce qu’elle doit être, Alger, Dubos / Paris, Just Rouvier, 1858, pp. 100-101.

[10] PERRET E., Récits algériens, Paris, Bloud & Barral, s.d. (v. 1886), T.I p.79.

[11] Pour une étude d’ensemble sur la politique du cantonnement, voir YACONO X., op. cit., pp. 147-209.

[12] FRÉMEAUX J., op. cit., p.157.

[13] YACONO X., op. cit. pp. 99-104.

[14] DONZELOT J., La police des familles, op. cit., pp. 68-70.

[15] RICHARD Ch., Du gouvernement arabe et de l’institution qui doit l’exercer. Alger, Bastide 1848, pp. 22-23. À noter toutefois que la « politique sociale » préconisée par Richard n’a pas vocation à remplacer le recours à la force mais simplement à l’accompagner pour en atténuer les effets, puisqu’il ne fait aucun doute pour lui « que la prospérité publique ne sera jamais, chez les arabes, un gage suffisant de sécurité ». RICHARD C., Examen critique de la Lettre de l’Empereur sur l’Algérie, Toulon, Imprimerie Aurel, 1865, p.20.

[16] YACONO X., op. cit. pp. 108-111.

[17] SHAW T., Voyage dans plusieurs provinces de la Barbarie et du Levant : contenant des observations géographiques, physiques, philosophiques et mêlées sur les royaumes d’Alger et de Tunis, sur la Syrie, l’ Egypte et l’Arabie Petrée, À la Haye, Chez Jean Neaulme, 1753, vol. I, p. 394.

[18] Ibid. note (a) : « Nous lisons, écrit Shaw, Génèses XXIX. 9 que Rachel gardait le troupeau de son père Laban, et qu’elle était Bergère. C’est encore aujourd’hui l’usage parmi les Arabes, que les enfants, même ceux du plus grand Emir, ou Seigneur, gardent eux-mêmes leurs troupeaux ».

[19] Denise Brahimi a déjà attiré l’attention sur l’utilisation des Saintes Ecritures dans l’oeuvre de Shaw. Selon elle, il s’agissait moins pour l’auteur de se référer au spirituel que d’emprunter à la Bible des illustrations concrètes pour les mettre au service d’une démarche scientifique : « En sorte que c’est l’Ecriture saine, dit-elle, qui se trouve partiellement désacralisée, ramenée au naturel et au quotidien, alors que le monde physique des pays traversés ne subit aucun effet d’éloignement ». Cf. BRAHIMI D., Arabes des Lumières et Bédouins romantiques, Paris, Le Sycomore, 1982, pp. 23-24.

[20] SHAW T., op. cit., pp. 402-403.

[21] Les interrogations de Volney diffèrent peu de celles des anthropologues contemporains. Voir par exemple : KILANI M., « Du terrain au texte. Sur l’écriture de l’anthropologie » dans Communications, 58, 1994. L’écriture des sciences de l’homme. pp. 45-60.

[22] VOLNEY C.-F., Voyage en Egypte et en Syrie, Paris, Volland, 1787, vol. II, pp. 418-419.

[23] VOLNEY C.-F., Voyage en Egypte et en Syrie, Paris, Volland, 1787, vol. II, pp. 423-428.

[24] Ibid. p.432.

[25] Ibid. pp. 441-442.

[26] Ibid. pp. 447-448.

[27] SAID E. L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Le Seuil, coll. « La couleur des idées », 2005. pp. 99-100.

[28] Ibid. p. 456.

[29] Ibid. p. 458.

[30] Voir à ce sujet : GROSSIR C., L’Islam des Romantiques. 1811-1840, Paris, Maisonneuve et Larose, 1984.

[31] CHATEAUBRIAND F.-R., Itinéraire de Paris à Jérusalem, Paris, Lenormant, 1811, T. I, vii.

[32] Ibid. viii.

[33] CHATEAUBRIAND F.-R., Itinéraire de Paris à Jerusalem, Paris, Lenormant, 1811, T. II, pp. 290-291.

[34] CHATEAUBRIAND F.-R., Les aventures du dernier Abencerage, Paris, Ladvocat, 1826.

[35] CHATEAUBRIAND F.-R., Les aventures du dernier Abencerage, Paris, Chez Ledentu, 1834, p. 270

[36] Cf. GROSSIR C., L’Islam des Romantiques. 1811-1840, Paris, Maisonneuve et Larose, 1984, p. 72-78.

[37] MÉRIMÉE P., La double méprise, Bruxelles, Louis Hauman et Cie, 1833.

[38] MÉRIMÉE P., La Guzla (cf. Les Probatimi), Paris, Levrault, 1827.

[39] DUMAS A., Quinze jours au Sinaï, Bruxelles, Méline, Cans & Cie, 1839, pp. 16-17.

[40] VIREY J.-J., De la Femme sous ses rapports physiologique, moral et littéraire, Paris, Crochard. 1823.

[41] Deux rééditions à Paris chez Crochard, respectivement en 1825 et 1835 ; une autre réédition en 1826 à Bruxelles chez Wahlen. Chacune est augmentée d’une dissertation sur le libertinage.

[42] VIREY J.-J., De la Femme sous ses rapports physiologique, moral et littéraire, Paris, Crochard. 1825 (2nd ed.), pp. 23-24.

[43] VIREY J.-J., op.cit., pp. 341.

[44] Richard a choisi l’épigraphe suivante pour son ouvrage : « Les sociétés périssent, de leurs ruines sortent des sociétés nouvelles : lois, mœurs, usages, coutumes, opinions, principes même, tout est changé ». CHATEAUBRIAND (Etudes historiques).

[45] RICHARD C., De la civilisation du peuple arabe, Alger, Dubos Frères, 1850, pp. 8-9.

[46] PELLISSIER de REYNAUD, Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, p. 439.

[47] DAUMAS E., « La femme arabe », op. cit. p. 17.

[48] PELISSIER E., Annales algériennes, Paris, Anselin & Gaultier-Laguionie, 1836-1839, T.1, p. 297.

[49] PELLISSIER E., Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, pp. 441-442.

[50] D’après les estimations établies en 1870, on estime que la consommation d’alcool a triplé au cours des quarante années précédentes dans la classe ouvrière. Pour répondre à ce fléau social et sanitaire, une première loi prévoit en 1873 une amende contre l’ivresse publique, et, surtout, l’alcoolisme devient une cause (facultative) de déchéance de l’autorité paternelle à partir de 1889. Voir à ce sujet : SIMON J., L’ouvrière, Paris, 1861 ; ANTOMARCHI V., Politique et famille sous la IIIe République, Paris, L’Harmattan, 2000, pp. 120-125 ; DONZELOT J., La police des familles, Paris, Editions de Minuit, 2005 (1977), pp. 49-90.

[51] PERRET E., Récits algériens, Paris, Bloud & Barral, s.d., T.I p. 80-81.

[52] ROZET M., Voyage dans la Régence d’Alger, ou Description du pays occupé par l’Armée française en Afrique, Paris, Arthus Bertrand, 1833, T. II pp. 206-207.

[53] DAUMAS E. « La femme arabe », dans la Revue africaine, 1912, vol. 56, p. 60.

[54] Ibid., pp. 60-61.

[55] DAUMAS E. « La femme arabe », op.cit., p. 51.

[56] DAUMAS E., La vie arabe et la société musulmane, Paris, Ed. Michel Lévy Frères, 1869 (1863), pp. 477-478.

[57] Ibid. p. 308-309.

[58] PELISSIER E., Annales algériennes, Paris, Anselin & Gaultier-Laguionie, 1836-1839, T.1, p. 299.

[59] PELLISSIER E., Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, pp. 438-439.

[60] LEYNADIER (Camille) et CLAUSEL (Gal), Histoire de l’Algérie française. T. III. Paris, H. Morel, 1846, p. 148

[61] Ibid, p. 180.

[62] PELLISSIER E., Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. III, pp. 439-441.

[63] TRUMELET C., L’Algérie légendaire, Alger, Adolphe Jourdan / Paris, Augustin Challamel, 1892, pp. 263-288.

[64] DAUMAS E., « La femme arabe », op. cit. p. 135-136.

[65] CARETTE & ROZET, L’Algérie, Paris, Firmin Didot, 1850, p. 58 ; PERRET E., Récits algériens, Paris, Bloud et Barral, s.d., p. 14-15.

[66] DAUMAS E., Mœurs et coutumes de l’Algérie, Paris, Hachette, 1853, p. 112.

[67] DAUMAS E., La vie arabe et la société musulmane, Paris, Ed. Michel Lévy Frères, 1869, p. 395.

[68] DAUMAS E., La femme arabe, op.cit., p. 54-58.

[69] DAUMAS E., « La femme arabe », op. cit. p. 55.

[70] CARETTE & ROZET, L’Algérie, op. cit., p. 30.

[71] CARETTE & ROZET, L’Algérie, op. cit., p. 33.

[72] [MAFFRE]. La Kabylie. Recherches et observations sur cette riche contrée de l’Algérie, par un colon établi à Bougie depuis les premiers jours d’octobre 1833. Paris, Mistrasse et Wiart, 1846, p. 7.

[73] Notamment en soumettant la validité du mariage au consentement paternel, en contrariété avec le principe de la liberté du mariage confirmé par le Concile de Trente. Cf. ESMEIN A., Le mariage en droit canonique, Paris, Librairie du Recueil Sirey, 1935, t.2, p. 187-188 ; PETOT P., Histoire du droit privé français. La famille, Paris, Loysel, 1992, pp. 383-386.

[74] Déclaration royale de Louis XIII du 26 novembre 1639, Cf. Isambert, Recueil général des anciennes lois françaises, depuis l’an 420 jusqu’à la Révolution de 1789, Paris, Belin-Le Prieur, 1822-1833, T. XVI pp. 520 et s.

[75] G. Locré, La législation civile, commerciale et criminelle de la France, Paris, 1827-1832, t. VII. p. 22.

[76] DAUMAS E., Exposé de l’état actuel de la société arabe, du gouvernement et de la législation qui la régit, Alger, Imprimerie du Gouvernement, novembre 1844. Cf. Avant-propos.

[77] DAUMAS E., La Grande Kabylie : Etudes historiques, Paris, Hachette et Cie, 1847, p. 325.

[78] DAUMAS E., Mœurs et coutumes de l’Algérie, op. cit., p.112.

[79] DAUMAS E. La vie arabe et la société musulmane, Paris, Michel Levy, 1869, p. 179.

[80] DAUMAS E., « La femme arabe », op. cit., pp. 121-122.

[81] MILLIOT (Louis), Etude sur la condition de la femme musulmane au Maghreb (thèse de doctorat). Paris, J. Rousset, 1910, p. 307.

[82] RICHARD C., Etude sur l’insurrection du Dhara (1845-1846), Alger, A. Besancenez, 1846, p. 124-125.

[83] Sur la politique de la France en matière d’instruction publique en Algérie, voir : TURIN Y., Affrontements culturels dans l’Algérie coloniale. Ecoles, médecines, religion, 1830-1880, Paris, Maspero, 1970.

[84] Cf. NEVEU E., Les Khouan : Ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, Paris, A. Guyot, 1846, 2nd ed.

[85] Cité par TURIN Y., op. cit., p. 108-109.

[86] Cité dans JURQUET-BOUHOUNE B., Femmes algériennes. De la Kahina au Code de la famille. Pantin, Le temps des Cerises, 2007, p. 50.

[87] JURQUET-BOUHOUNE B., op. cit., p. 46.

[88] PELLISSIER DE REYNAUD, Annales algériennes, Paris, Libraire militaire/Alger, Bastide, 1854, T. I, p. 59.

[89] TARAUD C., La prostitution coloniale, op. cit., p. 26.

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Portrait JC Moreau Written by:

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