REGARDS COLONIAUX SUR LA FAMILLE MUSULMANE (1830-1870) – 1

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INTRODUCTION


 

SCENE DE RUE : FEMME EUROPÉENNE ET FEMMES ARABES A BÔNE Album de la dation Zoummeroff attribué au colonel Pujat (1848-1917) officier des Affaires indigènes.

SCENE DE RUE : FEMME EUROPÉENNE ET FEMMES ARABES A BÔNE
Album de la dation Zoummeroff attribué au colonel Pujat (1848-1917) officier des Affaires indigènes.

 

Dès le début des années 1970, les sciences sociales ont cherché à établir une équivalence entre le sexisme et le racisme. Ainsi pour l’une des pionnières de l’étude de l’idéologie raciste, Colette Guillaumin, les discriminations raciales et sexuelles ont une racine commune. Dans un cas comme dans l’autre, écrit-elle : « Le caractère apparent (ou cru tel) (…) se saisit comme biologique (…) [et] peut être privilégié pour autant qu’il peut donner un support physique à une désignation sociale[1]. » Dans le même ordre d’idée, des auteurs comme Immanuel Wallerstein et Etienne Balibar ont également établi un parallèle entre la notion de genre et les distinctions de race et de classe, lesquelles participeraient toutes d’un même système de domination[2]. Enfin, allant au-delà de cette approche comparative, Elsa Dorlin soutient pour sa part que : « Le sexisme et le racisme ne sont pas tant théoriquement comparables qu’inextricablement liés d’un point de vue historique[3]. » En effet, d’après cette philosophe – dont les travaux font écho à ceux de Michel Foucault sur la biopolitique[4] – ce sont les théories médicales sur la différence des sexes qui permettent de forger la notion de race au cours du XVIIIe siècle : celles-ci auraient offert aux Européens un « outil idéal au moment de l’intensification de la colonisation et de la traite négrière[5]. »

Dans le prolongement de ces réflexions sur la convergence entre les notions de race, de sexe et de genre, on assiste aujourd’hui à l’émergence d’une critique historique du féminisme occidental et de sa réprobation quasi-systématique de la religion musulmane. Ainsi au sein des études post-coloniales et des études de genre, ou chez des mouvements militants comme les Indigènes de la République[6], il est devenu courant de dénoncer l’existence une continuité objective entre les discours coloniaux sur l’émancipation des femmes musulmanes et ceux que tiennent actuellement les défenseurs du féminisme dit laïque et républicain[7].

Pour notre part, même si nous estimons que la critique du féminisme républicain est légitime[8], il nous semble qu’elle ne peut s’appuyer sur le passé colonial de la France qu’à condition de ne pas en altérer l’historicité. Car à chercher systématiquement dans ce passé la genèse des débats actuels sur la condition des femmes d’origine maghrébine ou de confession musulmane, il est peut-être moins facile d’éclairer celui-ci que d’ « universaliser le présent[9]. » C’est pourquoi notre étude, qui se propose de comprendre comment s’est posée la question du genre en situation coloniale et dans un contexte musulman à partir de l’histoire franco-algérienne, ne cherchera pas établir une « généalogie coloniale » des polémiques contemporaines.

Comme le montre l’état de la question qui va suivre, le cas algérien se prêterait pourtant aisément à une lecture postcoloniale de notre sujet, d’autant plus que la population visée par le féminisme républicain est majoritairement issue de cette ancienne possession française[10]. Mais pour échapper à cette fameuse tentation de généraliser le présent, il nous a paru nécessaire de prendre au sérieux l’idée que la situation coloniale, malgré sa violence et ses effets destructeurs, a aussi pu être l’occasion d’une rencontre entre des hommes et des cultures différentes, rencontre dont il nous fallait retrouver la trace.

Les frontières sexuelles de l’Algérie française. L’état des savoirs

Nombreux sont les auteurs qui ont souligné comment sexisme et racisme ont profondément marqué les rapports sociaux entre Européens et Arabes. Tous s’accordent sur le fait que l’Algérie française fut divisée à la fois par une ségrégation raciale et par une frontière sexuelle entre les Européens et les Arabes. Mais le rôle que le droit colonial a joué dans cette opposition entre les deux communautés, en revanche, reste sujet à controverse.

Préjugés de race et tabous sexuels dans l’Algérie coloniale – Dans sa Sociologie de l’Algérie, Pierre Bourdieu écrit en 1957, soit après plus d’un siècle de présence française : « La société coloniale fait songer à un système de castes. Elle est composée en effet de deux “communautés” juxtaposées, distinctes et nullement intégrées dans une totalité plus large (…). Les deux “communautés” se content de coexister, sans vraiment communiquer, moins encore communier. Tout en effet est pour le mieux moyennant que chacun fasse ce qui lui revient de faire par nature. De là une ségrégation raciale de fait. La fonction du racisme n’est autre que de fournir une rationalisation de cet état de fait, de manière à le faire apparaître comme un ordre de droit[11]. » À la même époque, Germaine Tillion suggère d’ailleurs que cette ségrégation n’est pas uniquement le produit de la situation coloniale. Dans Le Harem et les Cousins, en effet, elle suggère que la séparation sexuelle et raciale est également entretenue par les définitions arabo-musulmanes de la noblesse familiale. Selon elle, les musulmans d’Algérie aurait ainsi progressivement abandonné la conception d’Averroès pour qui cette noblesse résultait « de l’ancienneté d’une famille et du nombre de gens illustres qu’elle compte », pour préférer celle d’Ibn Khaldoun selon qui « La noblesse, l’honneur, ne peuvent résulter que de l’absence de mélange[12]. » Du reste, les deux conceptions auraient incité à « conserver intact ce qui est “soi”, en le préservant des mélanges, des contacts, des confrontations[13]. » Puisque dans un cas, « est noble ce qui descend avec certitude d’un certain ancêtre considéré comme glorieux, [et que] la certitude n’existe que dans le groupe qui n’accepte pas d’étranger », et de même dans l’autre cas, puisque « le fait de ne pas accepter d’étranger suffit en soi pour créer la noblesse, et n’importe quel ancêtre suffit alors pour nourrir une fierté[14]. »

De même, Jacques Berque fut parmi les premiers à dresser le portrait d’une société coloniale où la ségrégation raciale s’adossait à la frontière sexuelle, chacune des communautés assignant aux femmes la mission de résister à l’Autre. Il avance dans Le Maghreb entre deux-guerres plusieurs explications possibles à ce phénomène d’exclusion mutuelle. « Sur ce sol piaffant de désir, écrit-il, l’élan des deux foules l’une vers l’autre est coupé. Le mélange ne joue pas. D’un côté, crainte d’absorption des minoritaires par la majorité ; présence concurrentielle de la femme européenne, gardienne jalouse des valeurs de ce conflit : fierté raciale, convention bourgeoise. De l’autre côté, une retenue sur l’essentiel, un ménagement des ultimes recours : en cela même le comportement arabe s’avère fondamentaliste[15]. » D’après Jacques Berque, il y aurait d’ailleurs tout lieu de penser que le tabou sexuel était plus puissant encore parmi les Arabes. « Un interdit ethnique, plus encore que moral, estime-t-il, soustrait la femme musulmane à l’entreprise des nouveaux venus. Le colonisé a nettement fait sentir qu’il ne transigerait pas sur cet article. Sa femme est le dernier refuge de son autonomie, et donc de sa survie[16]. » À la suite de Berque, au cours des années quatre-vingt, plusieurs auteurs ont mis en exergue les conséquences politiques de cette frontière sexuelle et raciale, laquelle se serait cristallisée sur le statut des femmes musulmanes. Ainsi selon Peter R. Knauss, les musulmanes d’Algérie furent « doublement prisonnières » d’un nationalisme algérien affirmé comme l’antithèse de tout ce qui était français, au point qu’elles « devinrent à la fois les objets vénérés de l’acte collectif d’une rédemption nationale et des modèles pour la nouvelle famille patriarcale nationale[17]. » Toutefois l’historien Daniel Rivet invite à ne pas surestimer l’influence de la colonisation quant aux rapports de genre dans la société maghrébine ; « la colonisation, estime-t-il, ne dérégule pas le rapport entre masculin et féminin, mais elle agit comme un révélateur. Elle expose la faille entre les genres et l’approfondit. Mais elle ne fait qu’ébranler, sauf à la marge, le continent des femmes dont la force d’inertie face au changement reste considérable[18]. »

Plus récemment, les travaux de l’historienne Diane Sambron ont fourni de nouveaux éléments concernant la politique de genre menée par les autorités coloniales peu avant la Guerre d’Algérie. À partir d’archives militaires, l’historienne a ainsi montré comment, dans un contexte insurrectionnel marqué par l’implication croissante des femmes arabes, le commandement militaire a tenté de rallier ces dernières aux intérêts français en imposant une réforme de leur statut matrimonial, jusqu’alors ajournée par crainte de soulever la population indigène[19]. De nouvelles études ont par ailleurs souligné l’importance particulière des questions de genre et de sexualité concernant le cas algérien. Ainsi comparée à d’autres colonies, l’Algérie française semble s’être distinguée par une observation particulièrement stricte du tabou sexuel, si l’on en juge par le faible nombre de mariages mixtes relevé par Florence Renucci[20] ; par la quasi-inexistence de la question métisse comme l’a constaté Emmanuelle Saada[21] ; ou encore que l’on considère avec Christelle Taraud que la prostitution ait fourni le seul terrain propice au dépassement de cet interdit, précisément parce qu’elle était frappée du sceau de la marginalité [22].

Le droit colonial face au genre – Plusieurs études en histoire du droit ont également montré que les préjugés raciaux et les tabous sexuels ont prospéré en Algérie grâce au maintien d’un régime d’exception juridique. D’une part à travers le « Code de l’indigénat » consacré en 1881, constitué d’une liste d’infractions pour lesquelles seuls les musulmans d’Algérie pouvaient être poursuivis et condamnés à des peines exorbitantes du droit commun, allant du séquestre jusqu’à la peine d’internement en passant par l’amende collective contre une tribu entière. Et, d’autre part, à travers le statut personnel musulman, selon lequel les « indigènes »[23] conservaient le bénéfice de leurs lois religieuses et civiles pour tout ce qui concernait le droit de la famille et des successions. Pourtant dès le début du XXe siècle, certains juristes coloniaux soulignent le paradoxe auquel conduit ce traitement juridique de la « question indigène ». Emile Larcher, avocat et professeur de droit à l’école d’Alger à cette époque, constate qu’à cause de ce double régime d’exception : « on assiste en quelque sorte à un jeu de bascule, car si, d’une part, le statut personnel rend licites pour l’indigène certains faits punis par notre code pénal – Larcher fait notamment référence à l’adultère masculin –, nous voyons, d’autre part, des lois ou des décrets frapper le même indigène de peines correctionnelles à raison de faits permis à l’européen[24]. »

À l’origine, la création du statut personnel musulman est une initiative militaire, comme le Code de l’indigénat sera ensuite une reprise de lois martiales. Car dès le début de la conquête de l’Algérie, la « mission civilisatrice » de la France s’arrête volontairement aux portes de la famille indigène, alors même qu’elle se montre particulièrement active dans les domaines techniques et économiques. Conscientes de la précarité de la domination française, en effet, les autorités militaires sont soucieuses d’éviter, dans le domaine familial, des troubles sociaux inutiles ou prématurés[25]. Consacrée dans son principe dès le 5 juillet 1830 par la convention dite de Bourmont[26], cette politique est d’autant plus avantageuse qu’elle permet de s’assurer le ralliement de certains chefs indigènes et d’obtenir en outre la caution des autorités religieuses[27]. Mais une fois la conquête achevée, soit aux environs de 1870, ce qui n’était à l’origine qu’un expédient provisoire est devenu une convention solidement établie entre colonisateurs et colonisés. Et force est de constater que, par la suite, la politique coloniale d’émancipation de la femme musulmane se révèle être une longue histoire d’échecs et d’occasions manquées.

Sur cette question, les études les plus abouties restent celles de Maurice Borrmans et de Louis Augustin Barrière. Dans Statut Personnel et Famille au Maghreb de 1940 à nos jours, Borrmans a notamment rappelé comment plusieurs pays musulmans indépendants conduisent des réformes matrimoniales favorables aux femmes au début du XXe siècle, tandis que des projets similaires se heurtent en Algérie à l’opposition des élites maghrébines. Dans le contexte colonial, explique Borrmans, toute réforme du statut personnel des femmes était perçue comme une importation autoritaire des mœurs européennes dans le domaine familial[28]. La crainte de la dépersonnalisation aurait donc largement contribué à renforcer la frontière sexuelle et raciale, en même temps qu’elle justifiait le refus politique d’une évolution de la condition féminine. C’est également la thèse retenue par certains historiens algériens contemporains comme Djamal Kharchi, selon qui « l’individu musulman préférait subir stoïquement un assujettissement humiliant, des impôts accablants et une justice discriminatoire que de renier sa propre identité[29] »

De même dans son étude sur Le statut personnel des musulmans d’Algérie de 1834 à 1962, Barrière estime que, dans le contexte colonial, la femme musulmane fut « considérée d’une part comme garante, conservatrice des intérêts de la famille traditionnelle, et de l’autre comme le membre de la famille indigène le plus capable de permettre un rapprochement entre les deux civilisations[30]» Mais surtout, il recense consciencieusement les échecs de la politique d’assimilation, censée se conclure par l’application du Code civil aux musulmans d’Algérie. En premier lieu, les autorités coloniales ne sont pas parvenues à instaurer un système d’état civil fiable en Algérie, et moins encore à faire respecter les règles de publicité du mariage[31]. De fait, elles n’ont pas su « faire naître à la vie juridique française la famille musulmane[32] » et se sont ainsi privées d’une voie d’accès importante à l’institution familiale musulmane. Ensuite, l’accession à la citoyenneté prévue par le sénatus-consulte du 14 juillet 1865 a également été un échec, à la fois par la rareté du nombre de demandes et par le fait que la majorité des musulmans naturalisés continuaient à conduire leur vie familiale selon les lois religieuses et non d’après les règles du Code civil[33]. Selon Barrière, plusieurs facteurs ont joué en défaveur de cette accession à la citoyenneté des musulmans d’Algérie : la lenteur des procédures ; la mauvaise volonté des autorités coloniales ; l’effet dissuasif de l’obligation du service militaire attachée à la qualité de citoyen français ; et, last but not least, l’assimilation de l’abandon du statut personnel musulman à un acte d’apostasie[34]. En outre, les tentatives de francisation des lois matrimoniales – censées mettre un terme aux mariages précoces ou forcés et rationaliser les règles de la répudiation – se sont également soldées par des échecs systématiques : le projet d’imposer un code musulman en ce sens sera abandonné en 1916 sous la pression des élites indigènes[35], et la réforme du statut de la femme kabyle introduite en 1930-1931 restera quasiment sans effet, faute d’être invoquée par les premières concernées[36]. Enfin, Barrière émet plusieurs hypothèses au sujet du maintien de la polygamie, que les autorités françaises ont toujours désapprouvé sans jamais tenter sérieusement de la supprimer. Selon lui, cette tolérance est due à ce que la polygamie fut rapidement considérée comme appelée à disparaître d’elle-même – comme l’indiquaient les statistiques de l’époque – et comme un moyen commode de légaliser la situation de nombreux enfants qui sinon auraient été illégitimes. D’après lui, les juristes français craignaient également qu’une interdiction de la polygamie en Algérie ne provoque une augmentation des répudiations[37].

Mais tandis que Barrière attribue à ces échecs successifs des causes conjoncturelles – équitablement réparties entre la résistance du milieu indigène et la prudence politique des autorités coloniales – et des considérations d’opportunité, d’autres auteurs estiment que ces fiascos à répétition témoignent plutôt d’une volonté délibérée de conserver un régime d’exception en Algérie. Pour ces derniers, en effet, le maintien du statut personnel musulman aurait servi de prétexte pour refuser la citoyenneté aux musulmans d’Algérie, au nom de l’égalité devant la loi civile, afin de les maintenir sous le régime répressif de l’indigénat. C’est notamment la thèse défendue par l’historien Patrick Weil, selon qui il n’existait pas d’obstacle juridique à une « naturalisation dans le statut » – c’est-à-dire l’octroi des droits politiques sans condition de renoncement aux lois musulmanes – en raison d’un précédent dans quatre communes françaises du Sénégal[38]. Aussi conclut-il que l’Algérie fut avant tout le théâtre d’une « dénaturation de la notion de nationalité[39]. » Dans le même sens, Jean Fremigacci estime que l’avènement de la Troisième République a marqué un véritable tournant dans la politique coloniale. À partir de 1880, écrit-il : « L’idée d’assimilation [des musulmans d’Algérie] se dégrade en mythe de légitimation d’une domination en elle-même pourtant contradictoire avec les idéaux républicains (…). [Elle] colore de progressisme la mise en œuvre de méthodes contraignantes analogues à celles que l’on dénonçait chez les anciens souverains despotiques[40]. »

Enfin sur la question du genre proprement dite, certains auteurs affirment aujourd’hui que le maintien du statut personnel musulman – et de ses conséquences réelles ou supposées sur la condition des femmes arabes – aurait fourni un argument politique pour justifier l’abandon de la politique d’assimilation au début du XXe siècle. Ainsi l’historienne américaine Julia Clancy-Smith suggère que l’abandon des réformes du statut féminin en Algérie fut un acte délibéré, et non pas causé par la crainte de provoquer une rébellion populaire. « Manipulé comme élément d’une stratégie politique et rhétorique, explique-t-elle, le statut des femmes dans l’Islam allait à l’encontre de l’idée que l’assimilation à la France était souhaitable, voire même possible (…). [Ainsi] la femme arabe fonctionnait comme emblème de la culture algérienne prise en bloc. De plus en plus cet emblème était exhibé pour démontrer que les indigènes ne pouvaient ni s’imprégner de la civilisation française, ni mériter les droits civils et politiques dont bénéficiaient les colons européens[41]. » La sociologue Nacira Guénif-Souilamas soutient une thèse similaire, en estimant par ailleurs que les descendants d’immigrés sont toujours victimes des stéréotypes naguère appliqués aux indigènes. Elle affirme ainsi que l’impuissance des autorités coloniales à défaire l’ordre patriarcal en Algérie résultait, en réalité, d’un laxisme volontaire. D’après elle : « le laisser-faire face aux oppressions en cascade, subies par les hommes colonisés et imposées doublement à leurs femmes, ne devait rien au hasard. Il s’inscrivait dans un système visant à asseoir l’ordre colonial sur l’ordre patriarcal dans sa version locale (…). Que les femmes indigènes aient eu à subir une double oppression ne fut jamais dénoncé ; à l’inverse, celle-ci assurait l’endogamie des uns et des autres et garantissait contre les risques de franchissement de frontières sexuelles qui étaient aussi des frontières civilisationnelles[42]. » Enfin, selon l’historienne américaine Patricia M. E. Lorcin, les Français auraient sciemment exacerbé et idéalisé les particularismes des Kabyles pour mieux dévaloriser les Arabes sur le terrain de la morale familiale et de la condition des femmes. Ses conclusions rejoignent en tous points les thèses évoquées précédemment. « L’indignation relative à la polygamie et à la condition féminine, écrit-elle, constituait une façon fort commode de s’immiscer dans la sphère morale qui n’évolua jamais au-delà de la critique de salon car aucune mesure ne fut jamais entreprise afin d’y remédier, étant entendu que la cellule familiale était inaccessible aux Français. Au lieu de cela, ce genre d’indignation fut employé comme un bâton moral au moyen duquel frapper l’Islam et les Arabes[43]. » Et l’historienne d’ajouter : «  Il faut envisager ces attitudes françaises dans le contexte du XIXe siècle, alors que de nombreuses paysannes françaises n’étaient, en pratique, guère mieux loties que les femmes arabes. Les Français effectuèrent leurs comparaisons, non à partir des Arabes sophistiqués des zones urbaines, mais entre des populations rurales largement illettrées et la bourgeoisie française. Cette comparaison était totalement injustifiable car, en agissant de la sorte, les Français recherchaient en fait, afin d’évaluer le degré selon lequel le progrès en leur direction pouvait s’accomplir, des germes de valeurs françaises propres à la bourgeoisie[44]. »

La rencontre coloniale, une affaire de famille ?

À considérer les études coloniales dans leur état actuel, telles que nous venons de les présenter, on remarque qu’elles intéressent essentiellement deux champs universitaires : l’histoire du droit et les sciences sociales. Pour le premier, la « question indigène » interpelle surtout quant à la spécificité et à la variété des institutions coloniales dans les anciennes possessions françaises[45]. Pour le second, en particulier sous l’impulsion des études dites postcoloniales[46], cette question de l’indigénat est surtout l’occasion de s’interroger sur la continuité de la culture coloniale après le démantèlement de l’Empire français[47]. Dans un cas, le fait colonial est pensé a priori comme une exception au modèle républicain. Dans l’autre, au contraire, il est tenu pour un moment fondateur et comme une révélation de la véritable nature de l’Etat français.

Mais malgré cet antagonisme apparent, les deux courants semblent participer d’une même tendance historiographique au moins sous deux aspects. En premier lieu, les deux écoles se concentrent essentiellement, si ce n’est exclusivement, sur la connaissance des stratégies coloniales. C’est-à-dire que la question indigène, envisagée sous l’angle du droit ou par le biais des discours et des représentations, est traitée d’un point de vue essentiellement politique. Dans tous les cas, la dimension sociale du fait colonial est, soit minorée au profit d’une épistémologie juridique[48], soit absorbée par une dramaturgie de la domination[49]. Ensuite, les études juridiques comme les études postcoloniales, du fait qu’elles envisagent chacune la situation coloniale à l’aune du modèle républicain, tendent à privilégier l’analyse de périodes contemporaines ou postérieures à l’avènement de la Troisième République[50].

Or, si cette histoire politique de la colonisation est évidemment nécessaire et précieuse, elle permet rarement de saisir la dimension sociale du fait colonial. Dans une certaine mesure, l’importance accordée aux techniques de domination l’occulte même, puisqu’elle ne permet pas de penser l’autre versant de l’histoire coloniale, à savoir la rencontre entre deux cultures a priori foncièrement différentes. Car à supposer d’emblée que tous les discours des colonisateurs sur les colonisés avaient pour fonction de conforter l’autorité politique des premiers sur les seconds, on exclut implicitement l’idée que ces discours aient pu contenir un fond de sincérité dans le regard jeté sur l’Autre. Particulièrement présente dans les études sur le genre, cette réticence à prendre au sérieux les discours coloniaux – excepté lorsqu’il s’agit de fournir la preuve des préjugés européens – mérite pourtant d’être questionnée.

C’est la raison pour laquelle notre étude se propose de s’intéresser à la manière dont les premières générations de Français ont vécu le moment colonial en Algérie, entre 1830 et 1870, soit bien avant que l’idéal républicain ne s’impose comme l’antithèse de la réalité coloniale. Afin de mieux comprendre l’importance du genre en situation coloniale, nous analyserons donc les regards que ceux-ci ont porté sur la vie familiale des indigènes, en particulier dans le domaine conjugal. Le projet de décrire la rencontre coloniale à partir de cette découverte d’une autre conception de la famille nous paraît justifié pour au moins deux raisons. La première est spécifique au cas algérien. Comme l’a notamment montré Germaine Tillion, en effet, on sait que l’arrivée des Français en Algérie a mis face à face deux modèles de patriarcats, ou si l’on veut deux définitions idéales de la noblesse familiale : celle du colonisateur fondée sur le prestige des alliances – la « République des beaux-frères », et celle du colonisé basée sur la pureté du lignage – la « République des cousins »[51]. La seconde raison est propre à la conception européenne de la famille. Celle-ci, en effet, représente un lieu de transaction obligé entre la loi et les mœurs : elle incarne cette autonomie du social qui appelle la convoitise et l’inquiétude du politique[52].

Dans cette perspective, notre recherche s’appuiera sur la littérature des militaires qui furent les premiers à vivre au contact des indigènes, à savoir les officiers des Bureaux arabes [Partie préliminaire]. À partir de cette documentation abondante, nous étudierons quelles furent les réactions de ces Maîtres Jacques de la colonisation[53] vis-à-vis des mœurs conjugales des « Arabes »[54] d’une part [Première partie], et face aux lois musulmanes de la famille d’autre part [Seconde partie].

[1] GUILLAUMIN C., L’idéologie raciste, Paris, Gallimard, 2002 (1972), p. 96-97.

[2] WALLERSTEIN I., « Universalisme, sexisme, racisme : les tensions idéologiques du capitalisme », in BALIBAR E. et WALLERSTEIN I.,, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 1998 (1988), p. 42-53.

[3] DORLIN E., La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, Paris, La Découverte, 2006, p. 12. La thèse défendue par Elsa Dorlin s’appuie sur une analyse des discours médicaux entre le XVIIe et le XVIIIe siècle. Ce sont selon elle la classification médicale de tempéraments sexués et des pathologies afférentes qui auraient fourni ce qu’elle appelle la « matrice de la race ». L’on serait passé d’un discours scientifique – incarné par Buffon – affirmant l’unité du genre humain et expliquant les différences apparentes entre les peuples par des causes environnementales (la différence des climats et du régime alimentaire, l’adaptation au milieu, etc.), à un autre discours fondé sur le concept de tempérament – c’est-à-dire sur des causes physiologiques immuables. Pour étayer sa thèse, elle évoque entre autres exemples celui des discours européens sur les Indiens d’Amérique, où l’on voit effectivement que la racialisation de ces derniers a été précédée de leur effémination, c’est-à-dire « de l’assimilation d’une population au féminin, au “naturel” des femmes, afin de marquer sa différence et son infériorité. (p. 230)»

[4] FOUCAULT M., La volonté de savoir. Histoire de la sexualité, vol. I, Gallimard/Tel, Paris, 2005, p. 191-192 : « Sur ce fond, peut se comprendre l’importance prise par le sexe comme enjeu politique. C’est qu’il est à la charnière des deux axes le long desquels s’est développée toute la technologie politique de la vie. D’un côté il relève des disciplines du corps : dressage, intensification et distribution des forces, ajustement et économie des énergies. De l’autre, il relève de la régulation des populations, par tous les effets globaux qu’il induit (…). Le sexe est accès à la fois à la vie du corps et à la vie de l’espèce. On se sert de lui comme une matrice des disciplines et comme principe des régulations ».

[5] Ibid. p. 223

[6] Pour un exemple particulièrement significatif de cette rencontre entre la recherche universitaire des unes et les revendications politiques des autres, voir : Nouvelles questions féministes. Volume 25, numéro 1 / 2006. « Sexisme et racisme : le cas français ».

[7] Quoique le « féminisme laïque et républicain » apparaisse dès les premières « affaires de voile » à l’école, c’est à partir de 2005 qu’il acquiert cette véritable domination, expressément revendiquée dans un « Manifeste laïque, féministe, républicain » du 1er février 2005. Parmi ses signataires : Yvette Roudy (ancienne ministre du droit des femmes) ; Pierre André Taguieff (directeur de recherche au CNRS – initiateur de l’appel pour une loi contre les signes religieux à l’école publique) ; Catherine Kintzler ( initiatrice de l’appel pour une loi contre les signes religieux à l’école publique) ; Annie Sugier (présidente de la LDIF) et Anne Zélensky (présidente de la LDF), toutes deux fondatrices de l’association « Riposte laïque » qui fait aujourd’hui l’objet de nombreuses controverses.

[8] Qu’on nous permette de renvoyer ici à la lecture de notre étude « Le droit face aux amours maghrébines. Retour sur l’affaire du mariage annulé pour cause de mensonge sur la virginité de l’épouse » consultable sur notre site : http://lesquestionsfrancaises.fr.

[9] Nous empruntons cette expression à une historienne du fait colonial et de l’ « histoire indigène » en Asie et en Océanie, laquelle propose des alternatives particulièrement intéressantes aux études postcoloniales. Cf. DOUGLAS Bronwen, « L’histoire face à l’anthropologie : le passé colonial indigène revisité », Genèses, 23, 1996. Histoire politique, histoire du politique II. pp. 125-144.

[10] Depuis 1962, l’importance et la régularité de l’immigration algérienne ne s’est jamais démentie, si bien qu’elle représenterait aujourd’hui encore la part la plus importante de l’immigration dite musulmane. Ainsi en 1962, l’immigration algérienne représente 11,6% de la totalité des flux migratoires vers la France, contre seulement 1,1% pour l’immigration marocaine et 1,5% pour l’immigration tunisienne. Ce n’est qu’à partir de 1990 que l’immigration marocaine (11%) parvient à un niveau équivalent de celui de l’immigration algérienne (13,3%), quand l’immigration tunisienne stagne alors à 5%. Ainsi en 1999, les statistiques de l’immigration se répartissaient comme suit : 44,9 % en provenance de pays européens, 39,3% en provenance de pays du Maghreb, dont 13,3% en provenance de l’Algérie. [Source : Tableau « Répartition des immigrés par pays d’origine », in Les Immigrés en Franceédition 2005. Paris : Insee, 2005, p.17.] D’après les chiffres avancés par Alain Boyer en 2000, sur les 2 900 000 musulmans d’origine maghrébine, 1 500 000 seraient d’origine algérienne, contre 1 000 000 d’origine marocaine et 350 000 d’origine tunisienne [Source : Rapport du Haut conseil à l’intégration, L’Islam dans la République, Paris, La Documentation française, 2000, p.26.].

[11] BOURDIEU P., Sociologie de l’Algérie, Paris, …, 1980 3ème ed. (1957), pp. 116-117.

[12] TILLION G., Le Harem et les cousins, Paris, Seuil, 1966, p. 148.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] BERQUE J., Le Maghreb entre deux-guerres, Paris, Le Seuil, 1962, pp. 328-329.

[16] Ibid. p. 325.

[17] KNAUSS P.R., The Persistence of Patriarchy. Class, Gender, an Ideology in Twentieth Century Algeria, New-York, Praeger, 1987, cf. introduction p. xiii.

[18] RIVET D., Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Hachette, 2002, p. 313.

[19] SAMBRON D., Femmes musulmanes. Guerre d’Algérie 1954-1962. Paris, Éditions Autrement, 2007, Du même auteur, Les Femmes algériennes pendant la colonisation. Paris, Ed. Riveneuve, 2009.

[20] RENUCCI F., « Confrontation entre droit français et droits indigènes: le cas des mariages mixtes en Afrique du Nord (1870-1919) » dans Cahiers aixois d’histoire des droits de l’outre-mer français, 2002, n°1 pp. 147-191.

[21] SAADA E., Les enfants de la colonie. Les métis de l’Empire français entre sujétion et citoyenneté, Paris, La découverte, 2007.

[22] TARAUD C., La prostitution coloniale. Algérie. Tunisie. Maroc (1830-1962), Paris, Payot, 2003, voir en particulier le Chapitre X. De la mixité sexuelle. Une rencontre coloniale ? pp. 327-359.

[23] Le terme d’ « indigène » a recouvert plusieurs sens au cours de l’histoire de l’Algérie coloniale. Pendant la conquête (1830-1870), il désigne d’une assez vague la population autochtone. Par la suite, entre 1865 et 1871, il acquiert la valeur d’une catégorie juridique : les « indigènes » sont tous les individus « nés en Algérie avant l’occupation française ou nés, depuis cette époque, de parents établis en Algérie à l’époque où elle s’est produite ». Laure Blévis a notamment montré de façon fort convaincante comment, à partir de 1871 : « “l’indigène“, maque juridique du “conquis” (…) n’est que l’antithèse du citoyen. » BLEVIS L., « Les avatars de la citoyenneté en Algérie coloniale ou les paradoxes d’une catégorisation », dans Droit et société 2001/2, N°48, pp. 557-581. Pour notre part, nous emploierons ensuite le terme d’indigène sans les guillemets d’usage, dans la mesure où nous ferons référence à la population autochtone ainsi désignée par les militaires pendant la conquête, et non à la catégorie juridique élaborée ultérieurement par les juristes coloniaux.

[24] LARCHER E. et RECTENWALD G., Traité élémentaire de législation algérienne. Paris, Rousseau & Cie Éditeurs, 1923, 3e éd, T.II., p. 475. Ont été érigées en infractions spécifiques au régime de l’indigénat : les réunions sans autorisation ; le départ du territoire de la commune sans permis de voyage ; un « acte irrespectueux », etc.

[25] JULIEN Ch.-A., Histoire de l’Algérie contemporaine, T.I, Paris, Ed. P.U.F., 1979, p.224.

[26] Acceptés au nom de la France par le Maréchal de Bourmont, les termes de la capitulation du dey d’Alger stipulent expressément : « L’exercice de la religion mahométane restera libre. La liberté des habitants de toutes les classes, leur religion, leur propriété, leur commerce et leur industrie ne recevront aucune atteinte. Leurs femmes seront respectées. »

[27] En témoigne en particulier la fatwa de Kairouan, obtenue grâce aux intrigues de Bugeaud auprès de jurisconsultes musulmans : « Quand un peuple musulman dont le territoire a été envahi par les infidèles, les a combattus aussi longtemps qu’il a conservé l’espoir de les en chasser, et quand il est certain que la continuation de la guerre ne peut amener que misère, ruine et mort pour les musulmans, sans aucune chance de vaincre les infidèles, ce peuple, tout en conservant l’espoir de secouer leur joug avec l’aide d’Allah, peut accepter de vivre sous leur domination, à la condition expresse qu’ils conserveront le libre exercice de leur religion et que leurs femmes et leurs filles seront respectées. » Cf. ROCHES L., Trente-deux ans à travers l’Islam, T.II, Paris, Ed. Librairie de Firmin-Didot & Cie, p.13.

[28] BORRMANS M., Statut Personnel et Famille au Maghreb de 1940 à nos jours, Paris-la Haye, Mouton, 1977.

[29] KHARCHI D., Colonisation et politique d’assimilation en Algérie (1830-1962). Alger, Ed. Casbah, 2004, p. 250. À lire en particulier sur la famille musulmane comprise comme un foyer d’opposition au pouvoir colonial : SAADIA & LAKHDAR, L’aliénation colonialiste et la résistance de la famille algérienne. Lausanne, La Cité, 1961.

[30] BARRIERE L.A., Le statut personnel des Musulmans d’Algérie de 1834 à 1862, Editions universitaire de Dijon, 1993, p.323.

[31] Ibid. pp. 297-321. D’après Barrière, l’incapacité des autorités coloniales à imposer un véritable registre d’état civil en Algérie est la conséquence de plusieurs éléments. Premièrement, la volonté bien compréhensible de la population d’échapper au recensement pour échapper à une éventuelle conscription militaire. Deuxièmement, l’insuffisance des sanctions contre les contrevenants qui ne déclaraient ni les naissances, ni les mariages, ni les décès dans leur famille. Troisièmement, la pauvreté du système patronymique des Arabes qui aboutissait fréquemment à ce que les mêmes noms et prénoms soient simultanément portés par plusieurs personnes.

[32] Ibid. p. 299.

[33] Ibid. pp. 148-177.

[34] Ibid. pp. 174-175. L’ensemble des hypothèses avancées par Barrière ont été notamment reprises et corroborées par Laure Blévis : « La citoyenneté française au miroir de la colonisation : étude des demandes de naturalisation des “sujets français” en Algérie coloniale », dans Génèses, n°53, déc. 2003, pp. 25-47. Par rapport à l’assimilation de la naturalisation à un acte d’apostasie, Ernest Mercier signale en 1901 un refus d’inhumer un naturalisé dans un cimetière musulman pour démontrer que les indigènes « considèrent le naturalisé comme un renégat qu’ils rejettent de leur sein, même après la mort » et que « en dehors de quelques intrigués déclassés », il est par conséquent compréhensible que l’accession à la citoyenneté soit si peu sollicitée. –MERCIER E., La question indigène en Algérie au commencement du XXème siècle, Paris, Ed. Augustin Challamel, 1901, p. 98-99 – Exploité pour justifier le refus d’une naturalisation collective autant que pour appeler à la méfiance contre les candidats à la naturalisation individuelle, cet épisode n’en reste pas moins digne de foi. Dans les années suivantes, des situations similaires ont dégénéré en émeutes en Algérie et en Tunisie. L’historien Claude Liauzu rappelle que celles-ci furent encouragées par différents représentants de mouvements de libération nationale, dont Messali Hadj et Habib Bourguiba en Algérie. Cf. LIAUZU Claude, Entre histoire nostalgique de la colonisation et posture anticolonialiste : quelle critique historique de la colonisation ? in Dossiers Immigration du CMLO (25 colloques ENS LSH des 20, 21, 22 juin 2006). Voir également : CHAIB Yassine « La sépulture du naturalisé », in Ecarts d’identités, n°75, décembre 1995, p.29-32.

[35] Ibid pp.267-270. Sur les causes de l’échec du « Code Morand », Barrière renvoie notamment à Charles Robert Ageron. D’après ce dernier, ce sont les « Vieux Turbans » qui se sont insurgés les premiers contre ce projet qui menaçait la puissance paternelle et maritale. La réaction de cette élite indigène, tenue pour modérée, augurait, aux yeux de nombreux Français algériens, des troubles que l’adoption de cette réforme pourrait provoquer en Algérie, d’où l’abandon du projet. Cf. AGERON Ch-R., Les Algériens musulmans et la France (1871-1919). Paris, PUF, 1968, T. II, p.701 et s.

[36] BARRIERE L.-A., op. cit.. pp. 323-370. L’inefficacité de la réforme en Kabylie est notamment signalée par une ethnologue qui dresse ce constat en 1936 : « La femme ne peut ici provoquer le divorce comme cela se fait dans d’autres régions cependant berbères (Aurès, Mzab) où la population islamisée use du droit reconnu à la femme en pareil cas. Ce droit, il est vrai, a été aussi accordé à la femme kabyle depuis le décret du 19 mai 1931 (…) ; mais ce droit est resté lettre morte. On attache à cet acte d’indépendance de la femme – et surtout dans les milieux féminins, ce qui est un test important – une telle réprobation qu’aucune femme n’oserait jamais recourir à ce geste qui la déshonorerait et aucun cas n’a pu m’être cité de ce fait. » Cf. LAOUST CHANTREAUX G., Kabylie côté femmes. La vie féminie à Aït-Hichem (1936-1937), Alger, Edisud & IREMAM, 1990, p. 209.

[37] BARRIERE L.-A., op. cit. pp. 330-333.

[38] WEIL P., Qu’est-ce qu’un Français ? Histoire de la nationalité française depuis la Révolution, Paris, Grasset, 2002, pp. 225-246. La loi 24 avril 1833 avait effectivement reconnu la qualité d’électeur à certains indigènes du Sénégal, dont les descendants furent ensuite admis au statut de citoyen français par la loi du 29 septembre 1916. Cependant, la thèse selon laquelle il s’agissait d’un précédent juridique d’une « naturalisation dans le statut » nous paraît inexacte, seule la jurisprudence survenue ultérieurement en 1926 étant constitutive de cette naturalisation exceptionnelle. En effet, d’une part, comme pour le décret du 5 avril 1848 appliqué à quelques villes françaises de l’Inde, l’exercice des droits civiques était limité au territoire de la colonie dont les indigènes étaient originaires. Cette interprétation restrictive de la loi du 24 avril 1833 fut consacrée par la Cour de cassation dans un arrêt du 22 juillet 1908 et par le Tribunal de Saint Louis du Sénégal dans un jugement du 26 avril 1909. Et d’autre part, la Cour d’Appel de l’Afrique occidentale française eut l’occasion de revenir à deux reprises, en janvier 1915 puis en janvier 1921, sur la nécessaire corrélation entre la qualité de citoyen français et la soumission aux règles du Code civil. Le dernier arrêt est sur ce sujet on ne peut plus explicite, même si sa conclusion tient évidemment du vœu pieu : « (…) en sa qualité de français à lui octroyée par la loi du 27 septembre 1916, [ l’individu originaire de la colonie est] régi par les lois civiles et politiques de la France qui, en l’occurrence, doivent donc être seules appliquées en vertu du principe supérieur et intangible de l’Egalité légale proclamée par l’Assemblée constituante, et d’après lequel il ne doit y avoir qu’une seule classe de citoyens français, tous soumis aux mêmes lois (c’est nous qui soulignons), soit qu’elles protègent, soit qu’elles punissent, sans distinction de race, de couleur, ni de religion ». Il faut ainsi attendre l’arrêt du 2 avril 1926 pour que la même Cour revienne sur ce principe, cédant devant l’impossibilité pratique de refuser l’application du droit musulman aux indigènes, sauf à risquer d’après Henry Solus « l’instabilité et l’insécurité des familles, des fortunes et des propriétés les mieux assises ». Bref, c’est seulement à compter de 1926 qu’il existe un précédent juridique à une « naturalisation dans le statut » proprement dite, et non à partir de 1830 comme l’affirme Patrick Weil. – Sur ce sujet, voir : GUÈYE Lamine, De la situation politique des Sénégalais originaires des communes de plein exercice telle qu’elle résulte des lois des 19 octobre 1915, 29 septembre 1916 et de la jurisprudence antérieure. Conséquences au point de vue du conflit des lois françaises et musulmanes en matière civile, Université de Paris, Faculté de Droit, 1921 (Thèse), p. 20-21, 22-24 et 48-49 ; SOLUS Henry, Traité de la condition des indigènes en droit privé, Paris, Sirey, 1927, p. 25-33.

[39] BARRIERE L.A., op. cit., p. 238.

[40] FREMIGACCI J., « L’Etat colonial français, du discours mythique aux réalités (1880-1940) », dans Matériaux pour l’histoire de notre temps, 1993, vol. 32, n° 32, pp. 27-35.

[41] CLANCY-SMITH J., « Le regard colonial : Islam, genre et identités dans la fabrication de l’Algérie française – 1830 -1962 » dans la revue Nouvelles Questions Féministes, « Sexisme et racisme : le cas français », Volume 25, n°1. Février 2006, p. 25-40.

[42] GUÉNIF-SOUILAMAS N., « La réduction à son corps de l’indigène de la République », dans l’ouvrage collectif dirigé par BLANCHARD P., BANCEL N. et LEMAIRE S., La Fracture coloniale : La société française au prisme de l’héritage colonial. Paris, La Découverte, 2005, p. 201.

[43] LORCIN P., Kabyles, Arabes, Français : Identités coloniales, Trad. De Loïc Thommeret, Limoges, PULIM, 2005 (1996), p. 93.

[44] Ibid.

[45] Pour un ouvrage collectif représentatif des études coloniales sur l’Algérie en histoire du droit, voir : A.F.H.J. (Association française pour l’histoire de la justice), La Justice en Algérie 1830-1962, La Documentation française, Collection Histoire de la Justice, Paris, 2005.

[46] L’objet des études postcoloniales reste à ce jour ambiguë. D’un côté, il s’agirait de comprendre ce qui, d’une façon générale, survient après la colonisation ; de l’autre, il serait question de déterminer « tout ce qui procède du fait colonial, sans distinction de temporalité ». Cf. GUPTA Akhil, « Une théorie sans limite », in SMOUTS Marie-Claude, La situation postcoloniale. Les postcolonial studies dans le débat français, Paris, Presse de SciencesPo, 2007, p. 218.

[47] Cet axe de recherche mobilise actuellement de nombreux chercheurs issus des sciences sociales au sein du groupe de recherche A.C.H.A.C. (http://www.achac.com) auquel on doit plusieurs ouvrages collectifs sous la direction conjointe de BANCEL Nicolas et BLANCHARD Pascal : Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société française, Paris La Découverte, 2010 ; La Fracture coloniale – La société française au prisme de l’héritage colonial, Paris La Découverte, 2005.

[48] SAADA E. « Penser le fait colonial à travers le droit en 1900 », Mil neuf cent. Revue d’histoire intellectuelle 1/2009 (n° 27), p. 103-116 : Selon l’auteur, « le juridisme de la science coloniale française a produit une historiographie peu soucieuse des acteurs et de leurs pratiques et moins encore des complexités des relations de pouvoir entre colonisateurs et colonisés : l’épaisseur sociologique du contact colonial est restée hors-champ et les manières indigènes d’appréhender le moment colonial négligées. »

[49] BAYART J.F., Les études postcoloniales: un carnaval académique, Paris, Khartala, 2010. Citons l’un des principaux griefs formulés à l’encontre des études postcoloniales : « Les postcolonial studies s’occupent moins de pratiques, que documenteraient un travail de terrain ou d’archives, que de discours et de représentations à partir desquels elles dissertent, voire extrapolent de manière souvent abusive. De ce fait, elles s’enferment dans le concept catastrophique d’ “identité” et réifient une condition post-coloniale à laquelle elles confèrent un statut quasi-ontologique, selon une sorte de calvinisme tropical ou diasporique : la colonie, l’esclavage, c’est la prédestination de l’indigène ( et de son maître). » pp. 44-45

[50] Parmi les exemples les plus récents de cette périodisation plus ou moins explicite, on peut citer du côté des études à dominante juridique : SAMBRON D., Les Femmes algériennes pendant la colonisation. Paris, Ed. Riveneuve, 2009. Du côté des études post-coloniales : BLANCHARD P. et LEMAIRE S., Culture coloniale. La France conquise par son empire (1871-1931), Paris, Ed. Autrement, 2003,

[51] TILLION Germaine, Le Harem et les cousins, Paris, Seuil, 1966.

[52] Nous renvoyons sur cette question à la lecture de trois ouvrages en particulier : DONZELOT J., La police des familles, Paris, Les Editions de Minuit, 2005 (1977) ; PARAISO V., Pouvoir paternel et pouvoir politique, réflexion théorique et réponses institutionnelles du XVIe siècle à 1914, Paris, Connaissances et Savoirs, 2005 ; THÉRY (I.) et BIET (C.) (dir.), La Famille, la loi, l’État, Paris, Editions du Centre Georges Pompidou, 1989.

[53] FREMEAUX J., Les Bureaux arabes dans l’Algérie de la conquête, Paris, Denoël, 1993, pp. 34-75.

[54] Nous employons ici le terme d’ « Arabes » au sens où l’entendaient les militaires français pendant la période étudiée, c’est-à-dire uniquement la population musulmane vivant dans les tribus. Notre étude ne concernera donc ni le cas particulier des Maures ( les « musulmans des villes ») ni celui des Kabyles, souvent considérés alors comme une antithèse des Arabes, voire comme un peuple de souche européenne. A fortiori, notre étude n’abordera pas le cas des juifs d’Algérie, auxquels les officiers des Bureaux arabes se sont peu intéressés. Sur la question de la distinction entre Arabes et Kabyles et son rôle dans la politique coloniale, nous renvoyons à la lecture de : LORCIN P., Kabyles, Arabes, Français : Identités coloniales, Trad. De Loïc Thommeret, Limoges, PULIM, 2005 (1996).

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Portrait JC Moreau Written by:

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